Pages

Wednesday 31 August 2011

Tips Khusyuk Di Dalam Solat

Pengenalan
Solat merupakan ibadah terpenting di dalam Islam. Di dalam al-Quran, Allah S.W.T. memuji hamba2Nya yang khusyuk di dalam solat. Mereka yang khusyuk di dalam solat adalah tergolong di dalam golongan yang berjaya di sisi Allah S.W.T. Dalam kehidupan, kita hendakkan kejayaan dalam apa sahaja pekerjaan yang dilakukan. Tetapi di dalam uruasan yang berkaitan dengan akhirat, kenapa kita tidak mengambil perhatian akannya? Dalam coretan ringkas ini, penulis akan membincangkan sedikit sebanyak beberapa tips untuk membolehkan kita khusyuk di dalam solat, agar kita memperolehi keredaan Allah S.W.T.

Makna Khusyuk Di Dalam Solat
Khusyuk merupakan amalan hati berdasarkan hadith: "الخشوع في القلب" (diriwayatkan oleh al-Hakim). Di dalam Subul al-Salam turut disebutkan pekara yang sama iaitu khusyuk merupakan amalan hati kerana berdasarkan hadith yang lain iaitu: "لو خشع قلب هذا لخشعت جوارحه", dan hadith: "وأعوذ بك من قلب لا يخشع". Ini bermakna, untuk menjadikan zahir kita khusyuk di dalam solat, maka perlu diberi perhatian kepada hati terlebih dahulu agar ianya khusyuk.


Terdapat pelbagai pandangan oleh para salaf saleh berkaitan dengan makna khusyuk di dalam solat. Apa2 pun kepelbagaian pandangan tersebut merupakan perbezaan dari sudut memberikan pengertian kepada makna khusyuk di dalam solat, manakala dari sudut intipatinya adalah sama sahaja antara mereka iaitu khusyuk mestilah melibatkan perkara zahir dan batin seseorang sebagaimana yang telah dibincangkan di atas.  Diriwayatkan daripada Ibn `Abbas dalam menafsirkan firman Allah S.W.T.: "الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ", beliau mengatakan bahawa maksud khusyuk ialah mereka yang takut kepada Allah dan tenang dalam melakukan ibadah solat. Sayyidina `Ali menafsirkan ayat ini dengan mengatakan bahawa khusyuk itu terletak di dalam hati, tidak menoleh ketika solat kerana tolehan itu dari sudut zahir menunjukkan seseorang itu tidak khusyuk dari sudut batin. Satu ketika Sa`id bin al-Musayyib melihat seorang lelaki memain-mainkan janggutnya di dalam solat, lalu Sa`id bin al-Musayyib berkata sekiranya khusyuk hati orang itu, sudah tentu anggota badannya akan turut khusyuk. Berdasarkan kepada pandangan Sayyidina `Ali dan juga Sa`id bin al-Musayyib menunjukkan bahawa menurut mereka, tanda orang khusyuk itu ialah segala anggota badannya tidak bergerak ketika solat.

Namun demikian, berdasarkan hadith Nabi s.a.w., tidak menggerakkan langsung anggota badan di dalam solat bukanlah satu piawaian untuk mengatakan seseorang itu tidak khusyuk di dalam solat. Ini kerana di dalam satu hadith daripada `Umar bin Hurayth di dalam Sunan al-Bayhaqi disebutkan bahawa kadangkala ketika solat Rasulullah s.a.w. memegang janggutnya. Lafaz hadith itu berbunyi: "كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رُبَّمَا مَسَّ لِحْيَتَهُ وَهُوَ يُصَلِّي". Di dalam al-Kamil oleh Ibn `Adi menerusi riwayat Ibn `Umar mengatakan bahawa kadangkala Rasulullah s.a.w. meletakkan sebelah tangan di atas janggutnya ketika solat tanpa memain-mainkan janggut itu. Berdasarkan hadith ini, perbezaan antara orang yang dilihat oleh Sa`id bin al-Musayyib yang sedang solat dan solat Rasulullah s.a.w. ialah lelaki tersebut memainkan janggutnya, manakala baginda s.a.w. pula hanya meletakkan tangan di atas janggutnya tanpa memain-mainkannya. Ini menunjukkan bahawa pergerakan yang sedikit dibolehkan di dalam solat asalkan pergerakan tersebut bukan merupakan pergerakan yang besar yang boleh mengganggu khusyuk seseorang di dalam solat sebagaimana yang ditunjukkan oleh Nabi s.a.w. di dalam hadith.

Berdasarkan pemahaman para sahabat serta hadith yang dibawakan di atas, ada yang mengatakan bahawa khusyuk itu ialah tenang, diam, serta tidak bergerak di dalam solat. Ini adalah berdasarkan kepada hadith yang diriwayatkan oleh Jabir bin Samurah yang marfu` iaitu: " اُسْكُنُوا فِي الصَّلَاةِ ". Ada yang mengatakan bahawa khuyuk itu ialah takut kepada Allah S.W.T. Kita boleh mengambil pandangan ini kerana apabila seseorang itu takut kepada Allah S.W.T. di dalam solatnya, sudah tentu ia tidak akan melakukan perbuatan yang dimurkai Allah, dan melakukan dengan tekun ibadah solat. Qatadah mengatakan bahawa khusyuk itu terletaknya di dalam hati, serta memfokuskan pandangan di dalam solat. Memfokuskan pandangan bermaksud tidak melihat kiri dan kanan ketika solat. Ada yang mengatakan bahawa khusyuk itu ialah menundukkan kepala ke tanah ketika solat. Terdapat satu hadith daripada Abu Hurayrah bahawa apabila Rasulullah s.a.w. solat, maka baginda s.a.w. mendongak kepalanya ke langit, lalu turun firman Allah Taala: "الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ", setelah turunnya ayat ini maka baginda s.a.w. pun menundukkan kepalanya ketika solat. Ada yang mengatakan bahawa khusyuk ketika solat itu ialah seseorang tidak berkata-kata di dalam hati sebagaimana yang terdapat pada hadith `Uthman muttafaq `alayh yang berbunyi: "مَنْ تَوَضَّأَ نَحْوَ وُضُوئِي هَذَا ثُمَّ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ لَا يُحَدِّثُ فِيهِمَا نَفْسَهُ غُفِرَ لَهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِهِ".

Berdasarkan kepada pandangan para salaf soleh di atas berkaitan dengan khusyuk, maka khusyuk ini perlu melibatkan zahir dan batin seseorang ketika ia solat. Dari sudut zahir, anggota badannya mestilah tenang, serta tidak banyak melakukan pergerakan, pandangannya pula ditundukkan ke bawah. Para ulama mencadangkan agar seseorang itu melihat tempat sujud ketika solat. Dari sudut batin pula, hatinya mesti merasai gerun kepada Allah S.W.T. serta tidak bercakap-cakap seorang diri di dalam hati. Maksudnya ialah tidak memikirkan yang bukan-bukan di dalam hati.Penulis merasakan bahawa berkata-kata di dalam hati banyak dilakukan oleh umat Islam ketika solat, sehingga boleh melalaikannya daripada memberi fokus kepada solat.

(Sumber: Tarh al-Tathrib, Fa'idah Bayan al-Khushu` Fi al-SalahSubul al-Salam, Bab al-Haththt `Ala al-Khushu` Fi al-Salah).

Galakan Syarak Agar Seseorang Itu Khusyuk Di dalam Solat
Setiap kehidupan mempunyai ruh, sekiranya tiada ruh maka tiada ertinya sesuatu jasad. Begitu juga dengan solat, ruh bagi solat adalah khusyuk. Apabila tiada khusyuk di dalam solat, maka tinggallah solat itu dari sudut zahir sahaja, tanpa disertai oleh satu aspek yang sangat penting iaitu ruh solat. Oleh yang demikian, seseorang muslim itu perlu berusaha agar solat yang dikerjakannya itu disertai oleh rasa khusyuk. Langkah utama yang perlu dilakukan oleh seseorang muslim ialah memohon kepada Allah S.W.T. agar ia boleh memperolehi khusyuk di dalam solat. Perlu diberi perhatian oleh seseorang muslim bahawa mengerjakan solat tanpa disertai oleh khusyuk maka solat yang dikerjakannya itu tidak akan mendatangkan hasil. Antara natijah dari solat yang khusyuk ialah dapat menahan seseorang itu daripada melakukan perkara yang keji dan mungkar. Seseorang yang tidak khusyuk di dalam solatnya, tidak akan merasai lazatnya bermunajat kepada Allah S.W.T. Bermunajat kepada Allah S.W.T. merupakan satu perkara yang paling lazat dirasai oleh orang mukmin. Bagi orang yang tidak khusyuk di dalam solat, serta memikirkan perkara dunia di dalam solat, maka pahala solatnya semakin berkurangan. Abu Dawud meriwayatkan hadith di dalam sunannya daripada `Ammar bin Yasir bahawa Nabi s.a.w. bersabda:
"إن الرجل لينصرف من صلاته ولم يكتب له منها إلا نصفها إلا ثلثها إلا ربعها إلا خمسها إلا سدسها حتى قال: إلا عشرها"

Ibn `Abbas berkata, kamu tidak akan memperolehi apa2 dari solat kamu melainkan terhadap apa yang kamu fikirkan mengenai perkara yang berkaitan dengan solat. Ini bermakna, apabila kita memikirkan mengenai dunia di dalam solat, maka kita tidak memperolehi apa2 dari solat. Tidak memperolehi apa2 itu ialah dari sudut pahala yang tidak diperolehi daripada solat yang dikerjakan. Memikirkan hal yang berkaitan dengan dunia tidak lain dan tidak bukan akan menyebabkan seseorang itu lalai di dalam solat. 

Khusyuk di dalam solat merupakan satu perkara yang agak sukar dilakukan. Apabila ia sukar tidak bermakna kita tidak boleh melakukannya serta mengabaikannya. Oleh kerana ianya sukar, maka syarak tidak menjadikan khusyuk di dalam solat sebagai satu syarat untuk sahnya solat. Oleh yang demikian, apabila seseorang itu tidak khusyuk di dalam solat, maka solatnya tetap sah asalkan dia tidak melakukan perbuatan atau percakapan yang boleh membatalkan solatnya. Walaupun demikian, khusyuk di dalam solat merupakan satu perkara yang sangat dituntut oleh syarak.

Firman Allah S.W.T.: "قَدْ أَفْلَحَ المؤْمِنُوْنَ . الذِيْنَ هُمْ في صَلاتِهِمْ خَاشِعُوْنَ", dan firman Allah S.W.T.: "واسْتَعِيْنُوْا بِالصَّبْرِ والصَّلاةِ وإنَّهَا لَكَبِيْرَةٌ إلا عَلَى الخَاشِعِيْنَ. الذِيْنَ يَظُنُّوْنَ أَنَّهُمْ مُلاقُوْ رَبِّهِمْ وأَنَّهُمْ إلَيْهِ رَاجِعُوْن ", daripada kedua-dua ayat ini menunjukkan bahawa syarak begitu mengambil perhatian akan khusyuk di dalam solat. Pada ayat pertama menerangkan bahawa orang yang khusyuk di dalam solat akan memperolehi kebahagian, manakala ayat kedua pula menunjukkan bahawa urusan solat ini merupakan satu perkara yang besar, serta orang yang boleh melaksanakannya hanyalah orang yang khusyuk sahaja iaitu orang yang mengingati hari akhirat. `Uthman r.a. menceritakan:
"... فدعا بوَضُوءٍ فقال: سمعت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول: ما من امرئ مسلمٍ تحضُره صلاةٌ مكتوبةٌ فيُحسن وضوءَها وخشوعها وركوعها إلا كانت كفارةً لِما قبلها من الذنوب ما لم يُؤت كبيرة، وذلك الدهرَ كلَّه
Berdasarkan hadith ini, menunjukkan bahawa orang yang khusyuk di dalam solat, menyebabkan dosa yang dilakukannya terdahulu dihapuskan selagi mana ia tidak melakukan dosa besar. 

Daripada `Ubadah bin al-Samit r.a. beliau berakata: 
" أشهدُ سمعتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول «خمس صلوات افترضهن اللهُ على عباده، مَنْ أحسن وضوءَهن وصلاَّهن لوقتهن، فأتمَّ ركوعهن وسجودهن وخشوعهن كان له عند الله عهد أن يغفر له، ومن لم يفعل فليس له عند الله عهد، إن شاء غفر له وإن شاء عذَّبه»"
Berdasarkan hadith ini menunjukkan bahawa khusyuk di dalam solat merupakan satu jaminan untuk Allah S.W.T. ampunkan dosa seseorang. Apabila ia tidak khusyuk, maka ianya terserah kepada Allah sama ada Dia ingin mengampunkan dosa orang itu atau tidak. 

Dari sudut hukum khusyuk di dalam solat, maka ianya diperselisihkan di kalangan ulama. Menurut jumhur ulama, khusyuk di dalam solat adalah satu perkara yang tidak wajib. al-Nawawi mengatakan para ulama telah ijmak untuk mengatakan bahawa khusyuk di dalam solat adalah tidak wajib. Menurut Hisam al-Din `Ifanah, hukum bagi khusyuk di dalam solat adalah sunat menurut jumhur ulama. Oleh yang demikian, sesiapa yang memikirkan mengenai dunia ketika solat, maka sah solatnya. 

Dalam hal memikirkan perkara yang berkaitan dengan dunia di dalam solat, maka beberapa ahli ilmu mempunyai beberapa pandangan mengenainya. Sekiranya lalai di dalam solat kerana memikirkan hal yang berkaitan dengan dunia lebih sedikit bahagiannya berbanding khuysuk, maka pahala solat yang dikerjakannya adalah berkurangan berbanding orang yang khusyuk sepenuhnya. Bagi mereka yang memikirkan hal berkaitan dunia melebihi fikirannya terhadap solat, maka di kalangan ahli ilmu mempunyai dua pandangan. 1) Dari sudut batin, tidak sah solat seseorang itu, tapi dari sudut zahir sah solatnya. Ini kerana solat yang dikerjakan tanpa khusyuk tidak mendatangkan hasil. Ianya sama seperti orang yang melakukan ibadah kerana riya'. Pandangan ini yang dipegang oleh al-Ghazali. Menrut beliau, tidak sah solat ini dari sudut batin, oleh yang demikian solatnya tidak terlepas di sisi Allah S.W.T. 2) Walaupun seseorang itu tidak memperolehi sebarang pahala dari solatnya kerana terlampau memikirkan hal keduniaan, solatnya tetap sah dari sudut zahir mahupun batin. Ianya sama seperti orang berpuasa yang tidak meninggalkan kata dusta dan beramal dengan kata dusta itu, maka puasa yang dikerjakannya itu tetap sah dari sudut zahir dan batin walaupun puasa yang dikerjakannya tidak mendatangkan sebarang pahala melainkan lapar dan dahaga sahaja. Inilah yang dipegang oleh kebanyakan ahli ilmu, antaranya ialah imam empat mazhab. Pandangan kedua inilah yang sahih kerana berdasarkan kepada nas-nas yang berkaitan dengannya, pahala akan diperolehi oleh seseorang disebabkan ia mengerjakan ibadah dengan khusyuk. Khusyuk merupakan syarat untuk seseorang itu memperolehi pahala di sisi Allah S.W.T. Oleh yang demikian sekiranya ia tidak khusyuk, ia tidak diperintahkan untuk mengulangi ibadah yang telah dikerjakannya.       

(Sumber: al-Jami` Li Ahkam al-Salah; Subul al-Salam; Bab al-Haththt `Ala al-Khushu` Fi al-Salah; Hisam al-Din `Ifanah, Fatawa Yas'alunaka, Bab al-Khusyuk Fi al-Salah; Fatawa al-Shubkah al-Islamiyyah Mu`addalah, al-Umur al-Lati Tusa`id `Ala al-Khushu` Fi al-Salah; Fatawa al-Shubkah al-Islamiyyah Mu`addalah, Bab Tarak al-Khushu` Fi al-Salah Wa Hukmuh).

Tips Untuk Khusyuk Di Dalam Solat
Antara perkara-perkara yang perlu diamalkan bagi menghadirkan hati di dalam solat ialah: 

1) Seseorang itu perlu menyedari bahawa ia sedang berhadapan dengan Allah S.W.T. yang mengetahui segala isi hati manusia dan apa yang tersembunyi di dalamnya. Ketika solat, seseorang itu bermunajat kepada Tuhannya, maka adalah tidak layak anggota badannya hadir tetapi hatinya tidak hadir. Setiap kali ia ingin solat, maka ia mesti menghadirkan hatinya bahawa ia sedang berhadapan dengan Tuhannya. Ia mesti berkata di dalam hati bahawa Allah adalah Maha Besar, dan Allah Maha Besar daripada segala urusan dunia mahupun akhirat. Setelah itu ia mohon dihidarkan daripada gangguan syaitan yang direjam.
2) Dia perlu memusatkan pemikirannya ketika solat dan jangan memikirkan perkara lain yang tiada kaitan dengan solat. Apabila dia membaca Fatihah di dalam solat dan surah selepasnya, ia perlulah membacanya dengan penuh perhatian. Ketika membaca Fatihah dan surah selepasnya, ia perlu membacanya dengan tidak gopoh-gapah, ini kerana dengan gopoh gapah akan menyebabkan kemanisan khusyuk di dalam solat tidak akan dirasainya. 
3) Anggota badannya mestilah duduk dalam keadaan tenang, tidak banyak bergerak, serta tidak bermain-main dengan sesuatu yang terdapat pada pakaian atau anggota badannya seperti janggut dsb.
4) Memerhatikan bacaan yang dibaca di dalam solat. Dengan mengamalkan ini, maka ianya akan menyempurnakan erti khusyuk di dalam solat. Bagi mereka yang tidak memahami apa yang dibacanya, maka ia perlu memerhatikan dari sudut makhraj dan tajwid. Bagi mereka yang memahami bacaan di dalam solat, maka mereka digalakkan memerhatikan maknanya.
5) Selain daripada perkara yang telah disebutkan di atas, sebelum seseorang itu memulakan solat, ia mestilah memastikan bahawa ianya telah menyempurnakan wuduknya serta menjauhkan diri daripada tempat yang boleh menimbulkan was-was di dalam diri. Ini kerana wuduk merupakan syarat sah solat seseorang. Bagi menghindarkan diri daripada was-was syaitan, maka ia perlu memohon kepada Allah S.W.T. agar dihindarkan diri daripada gangguan syaitan, serta membaca mu`awwidhatayn yang terkandung di dalam zikir-zikir pada waktu pagi dan petang.
6) Di luar solat, seseorang itu perlu menghindarkan diri daripada dosa-dosa besar, kerana dosa besar akan mewarisi kegelapan hati serta lalai daripada mengingati Allah S.W.T. 
7) Sentiasa duduk di dalam majlis orang soleh serta berkawan dengan mereka, saling bantu membantu dalam melakukan kebaikan. Menjauhi berkawan dengan orang jahat serta pelaku kemungkaran. Ini kerana dengan berkawan dengan mereka akan menyebabkan seseorang itu akan ditimpa akibat yang buruk.
8) Memperbanyakkan berzikir kepada Allah S.W.T., membaca al-Quran, membaca hadith-hadith Nabi s.a.w. kerana pembacaan kesemua ini akan melembutkan hati, akan melahirkan rasa takut kepada Allah S.W.T. serta akan menarik sifat khusyuk di dalam melakukan ibadah. 
9) Mohon perlindungan daripada Allah S.W.T. daripada terlampau mencintai urusan dunia, serta menjadikan cinta kita kepada akhirat melebihi cinta kita kepada dunia. Memohon juga kepada Allah S.W.T. agar kita termasuk di dalam golongan mereka yang khusyuk di dalam solat.        

(Sumber: Hisam al-Din bin `Ifanah, Fatawa Yas'alunaka, Bab al-Khushu` Fi al-Salah; Fatawa al-Shubkah al-Islamiyyah Mu`addalah, Bab Tadabbur al-Tilawah Wa al-Shu`ur Bi al-Ru'yah Allah Li al-`Abd Yu`in `Ala al-Khuyu` Fi al-Salah)  

Kesimpulan 
Berdasarkan kepada perbincangan di atas bermakna khusyuk di dalam solat merupakan satu perkara yang sangat penting. Ini kerana khusyuk merupakan ruh bagi solat sepertimana ruh seseorang bagi sesuatu jasad. Apabila tiada khusyuk di dalam solat, maka ianya tidak akan menghasilkan pahala bagi seseorang yang mengerjakan solat. Alangkah ruginya seseorang yang mengerjakan solat tetapi ia tidak memperolehi pahala dari solat yang dikerjakannya serta solat yang dikerjakan pula tidak mencegah daripada melakukan perkara keji dan mungkar. Semoga kita tergolong di dalam golongan orang-orang yang khusyuk di dalam solat. Wallahua`lam.

Sunday 28 August 2011

Metodologi Mendapatkan Fikah Imam Bukhari Menerusi Karya Sahihnya

Disediakan oleh: Mohd Murshidi Bin Mohd Noor

Pendahuluan
Apabila kita membaca Sahih Bukhari, maka kita akan mengatakan bahawa karya ini adalah karya hadith. Namun sebenarnya karya ini mengandungi nilai fiqh yang sangat tinggi nilainya, hasil daripada ijtihad seorang mujtahid yang sangat hebat. Oleh yang demikian, penulis pada catatan ringkas ini akan cuba memperjelaskan kepada pembaca sekelian, cara untuk mendapatkan fikah Imam Bukhari menerusi karya sahihnya.

Fikah Imam Bukhari: Satu Sorotan

Salah satu kepentingan mengkaji fikah Imam Bukhari disebabkan Imam Bukhari telah menghasilkan satu karya hadith yang begitu ulung, yang dikumpulkan di dalamnya hadith-hadith sahih. Para ulama mengatakan bahawa karya Sahih Bukhari adalah karya yang paling sahih setelah al-Quran. Imam Bukhari adalah seorang tokoh yang menguasai dua ilmu utama di dalam agama iaitu ilmu hadith dan fiqh. Karya Sahih Bukhari perlu dikaji dari sudut fiqhnya agar umat Islam dapat merasai bahawa karya Sahih Bukhari bukan sekadar karya hadith, tetapi merupakan karya yang mengandungi nilai fiqh. Para ulama terdahulu memberi perhatian kepada Sahih Bukhari adalah dari sudut menghuraikan hadith-hadith yang terdapat di dalamnya, menerangkan perkataan gharib yang terdapat di dalam hadith, mengkaji sanad serta rijalnya, dan sebagainya. Para pelajar yang terdiri daripada pejajar Umm al-Qura iaitu pengkaji terkemudian, memberi perhatian dari sudut fikah yang terdapat di dalam Sahih Bukhari. Oleh yang demikian, boleh dikatakan bahawa institusi utama yang memberi perhatian kepada fikah Imam Bukhari ialah uniersiti Umm al-Qura yang telah mengumpulkan para pelajarnya untuk mengkaji fikah Imam Bukhari. Boleh dikatakan bahawa universiti Umm al-Qura merupakan pelopor kepada pengkajian fikah Imam Bukhari. Setakat pemerhatian penulis, tiada lagi mana-mana universiti di dunia yang begitu giat mengumpulkan pelajarnya untuk mengkaji fikah Imam Bukhari dalam bentuk tesis mahupun disertasi melainkan Universiti Umm al-Qura sahaja. Bagi pengkaji yang begitu bersungguh-sungguh mendapatkan fikah Imam Bukhari dan mereka merupakan perintis terawal di Umm al-Qura yang mengkaji fikah Imam Bukhari ialah Nizar bin `Abd al-Karim al-Hamdani, Nur binti Hasan Qarut, Satar al-Ja`id dan ramai lagi.

Pengkajian terhadap fikah Imam Bukhari banyak didorong oleh pengumpulan hadith-hadith sahih yang terdapat di dalam Sahih Bukhari. Ini bermakna, fikah yang dibawa oleh Imam Bukhari merupakan fikah yang berdasarkan kepada hadith sahih. Fikah yang terkandung di dalam Sahih Bukhari kesemuanya tersirat di dalam tarjamah bab Sahih Bukhari. Imam Bukhari telah membentangkan fiqh di dalam karya sahihnya dengan uslub yang begitu istimewa dan berbeza daripada karya para fuqahak. Idea-idea fiqh yang dikemukakan di dalam karya sahihnya digunakan lafaz yang begitu ringkas, tetapi kesannya kepada akal fikiran manusia begitu kuat. Imam Bukhari merupakan tokoh yang begitu teliti dalam mengistinbatkan hukum-hakam. Di dalam Sahih Bukhari, Imam Bukhari akan memilih hadith yang paling sahih serta merekodkan kefahamannya terhadap dalil-dalil syarak di dalam karya sahihnya dengan ungkapan yang menunjukkan kepada maksud yang dikehendaki. Imam Bukhari memiliki kedudukan yang besar di kalangan umat Islam secara umumnya dan di kalangan ahli ilmu secara khususnya. Keimaman beliau di dalam hadith adalah begitu terkenal di kalangan umat Islam, tetapi keimaman beliau di dalam fiqh, tidak begitu disedari oleh orang ramai, hatta ahli ilmu sekalipun. Perkara ini tersembunyi disebabkan beberapa sebab, antaranya ialah penonjolan beliau dalam ilmu hadith, sehingga menenggelamkan penonjolan beliau dalam ilmu fiqh. Selain itu, kesungguhan para pengkaji lebih kepada imam Imam Bukhari dalam hadith, tanpa memberi perhatian kepada keimaman beliau di dalam fiqh. Kalau kita membaca karya-karya fiqh, maka tidak terdapat di dalamnya pandangan Imam Bukhari yang dimasukkan di dalam perbincangan, melainkan sedikit sahaja.

Menurut `Abd al-Qahir Muhammad yang mengkaji mengenai fikah Imam Bukhari, `Abd al-Qahir Muhammad mengatakan bahawa Imam Bukhari adalah seorang mujtahid yang mustaqil yang memiliki mazhab beliau yang tersendiri. Oleh yang demikian, apabila kita mengkaji fikah Imam Bukhari, bermakna kita bukan mengkaji fikah empat mazhab yang terkenal, tetapi mengkaji fikah Imam Bukhari itu sendiri yang berlainan bentuknya dengan fikah empat mazhab. Sekiranya kita mengatakan Imam Bukhari adalah pengikut kepada mazhab tertentu, maka pengkajian terhadap fikah Imam Bukhari tidak membawa apa-apa manfaat kerana lebih baik kita mengkaji mazhab yang diikuti oleh Imam Bukhari itu daripada mengkaji fikah Imam Bukhari. Namun, pengkajian terhadap fikah Imam Bukhari mendatangkan manfaat kerana fikah beliau berdiri dengan sendirinya, tanpa mengikut mana-mana mazhab. Antara ciri-ciri terpenting fikah beliau ialah berpegang kepada hadith-hadith sahih, beliau tidak taklid kepada mana-mana imam sebelumnya, fikah Bukhari disandarkan sepenuhnya kepada beliau tidak kepada orang lain, fikah beliau ada yang berbentuk qat`i dan ada yang berbentuk zanni kerana terdapat perselisihan pandangan di kalangan pengkaji untuk memahami kehendak Imam Bukhari dalam sesuatu permasalahan, fikah beliau tersimpan di dalam Sahih Bukhari menerusi tarjamah babnya, dan permasalahan yang dipilih oleh Imam Bukhari kebanyakan berlaku di kalangan masyarakat dan masyarakat amat memerlukannya. Antara usul terpenting fikah Imam Bukhari ialah beliau berpegang kepada kias jali, berdalilkan kepada kata-kata sahabat, banyak berpegang kepada makna umum nas, sangat luas pemerhatiannya, begitu berhati-hati dalam mengeluarkan hukum dan bersikap warak.

Kita perlu memberi perhatian kepada fikah Imam Bukhari kerana fikah beliau adalah di antara mazhab yang hampir lupus di muka bumi disebabkan orang terlalu memberi perhatian kepada hadith yang diriwayatkannya, sedangkan idea fiqh beliau juga tersimpan di dalam karya sahihnya. Selain itu, dengan mengkaji fikah Bukhari, akan mematahkan sama sekali pandangan sesetegah pihak yang mengatakan Imam Bukhari bermazhab tertentu seperti mazhab Shafi`i, Hanbali atau Zaidi, sedangkan Imam Bukhari memiliki mazhab beliau yang tersendiri. Di dalam Sahih Bukhari terdapat hukum-hakam fikah yang banyak dan halus, serta pemahaman Imam Bukhari yang begitu mendalam. Ini kerana fikah Imam Bukhari itu tersirat di dalam tarjamah babnya. Terdapat tarjamah bab yang amat sukar untuk difahami oleh pengkaji fikah Bukhari, maka dengan yang demikian, perlu dilakukan pengkajian secara terperinci untuk merungkaikan kesukaran tersebut. Ada pandangan daripada pengkaji yang mengatakan bahawa fikah Imam Bukhari merupakan satu pandangan yang rajih sekiranya dibandingkan dengan pandangan para fuqahak sebelum atau sezamannya kerana fikah Bukhari disandarkan kepada dalil yang sahih lagi jelas.

Adakah dengan mengkaji fikah Imam Bukhari akan memberi faedah yang begitu banyak kepada umat Islam? Menurut In`am binti Muhammad Sharaf al-Hilwani, dengan mengkaji fikah Bukhari maka kita akan mendapat khazanah fiqh yang amat bermutu tinggi yang ditinggalkan oleh Imam Bukhari. Ini kerana fikah Bukhari dibina berdasarkan dalil sahih yang begitu digemari oleh kebanyakan penuntut ilmu.

Metodologi Mendapatkan Fikah Imam Bukhari

Timbul persolalan, sekiranya karya Sahih Bukhari mengandungi nilai fiqh yang begitu tinggi di dalamnya, jadi bagaimana untuk mendapatkan fikah Imam Bukhari menerusi karya sahihnya? Di sini penulis akan membincangkan sedikit sebayak beberapa cara yang terpenting yang sering digunakan oleh para pengkaji fikah Bukhari menerusi karya sahihnya:

- Seelok-eloknya, untuk mendapatkan fikah Bukhari, perlu dikaji dari satu bab ke satu bab dalam sesuatu topik besar kerana antara satu bab dengan satu bab yang lain di dalam Sahih Bukhari mempunyai pertalian yang amat erat dan mengandungi isyarat fikah yang tiada bandingannya.

- Bagi mendapatkan fikah Bukhari, perlu merujuk kepada karya-karya ulasan Sahih Bukhari terlebih dahulu. Antara kepentingannya ialah mendapatkan makna-makna yang gharib yang terdapat di dalam hadith, serta beberapa isitilah yang sukar difahami, di samping mendapatkan fikah Bukhari menerusi karya ulasan tersebut.

- Kalau seseorang itu mampu, maka ia boleh membahaskan keterkaitan bab-bab Imam Bukhari di dalam sesuatu topik besar. Ianya seperti membahaskan munasabah antara ayat-ayat di dalam ilmu tafsir.

- Ketika membahaskan mengenai fikah Bukhari, maka ianya tidak boleh lari daripada merujuk kepada kaedah-kaedah usul fiqh.

- Bagi mendapatkan fikah Bukhari, maka seseorang itu mesti memberi fokus sepenuhnya kepada tarjamah bab Sahih Bukhari serta mengambil kira pandangan para pengulas Sahih Bukhari berkaitan dengan tarjamah bab tersebut. Setelah mendapatkan ulasan-ulasan mereka, maka untuk mendapatkan kepastian, perlu dirujuk kepada tarjamah bab-tarjamah bab lain yang membincangkan perkara yang sama atau hampir sama dengan tarjamah bab yang kita bincangkan itu di dalam Sahih Bukhari.

- Perlu menjelaskan dalil-dalil yang digunakan oleh Imam Bukhari dalam sesuatu bab. Ini kerana fikah Bukhari  amat berkait rapat dengan dalil-dalil yang dibawanya.

- Perlu diberi perhatian bahawa untuk menentukan fikah Bukhari dalam sesuatu permasalahan, bukanlah satu perkara yang mudah kerana ianya mengandungi pelbagai andaian yang dikehendaki oleh Bukhari dalam sesuatu tarjamah bab. Oleh yang demikian, apabila kita melihat karya-karya ulasan Sahih Bukhari, kita akan dapati para pengulas Sahih Bukhari berselisih pendapat dalam menentukan kehendak Bukhari, walaupun mereka mempunyai kedudukan ilmu yang tinggi di kalangan umat Islam. Ada ketikanya tarjamah bab yang dilakukan oleh Bukhari amat sukar untuk dibandingkan dengan permasalahan fikah yang dibincangkan oleh para fuqahak di dalam karya mereka. Oleh yang demikian, perlu diminta pertolongan dan bimbingan daripada mereka yang pakar mengenai fikah Bukhari.

- Ketika mengkaji fikah Bukhari, apa yang dirasakan oleh seseorang pengkaji itu sebagai fikah Bukhari hanyalah berdasarkan kepada apa yang zahir pada pandangannya sahaja. Yang mengetahui kehendak Imam Bukhari yang sebenar, hanyalah Allah S.W.T. sahaja. Antara jalan yang paling singkat untuk mendapatkan fikah Bukhari ialah dengan merujuk kepada ulasan yang telah diberikan oleh para pengulas Sahih Bukhari dan mereka yang memberi perhatian khusus kepada tarjamah bab Sahih Bukhari. Oleh yang demikian, ketika mengkaji fikah Bukhari, seseorang itu akan menghadapi beberapa situasi seperti berikut: 1) para pengulas Sahih Bukhari bersepakat untuk mengatakan itu fikah Bukhari dan kita juga bersetuju dengan mereka. 2) Para pengulas telah bersepakat untuk mengatakan itu sememangnya kehendak Bukhari, tetapi kita pula berbeza pandangan dengan mereka kerana kita berkesempatan untuk mendapatkan data-data yang lebih banyak, sehingga nyata kepada kita kehendak Bukhari, tidak sebagaimana yang difahami oleh para pengulas sebelum kita. 3) Para pengulas berselisih pandangan untuk menentukan fikah Bukhari, maka kita memilih salah satu pandangan mereka yang dirasakan lebih menepati zahir tarjamah bab yang dibuat oleh Bukhari. 4) Para pengulas Sahih Bukhari berselisih pandangan dalam menentukan kehendak Bukhari, dan kita pula mempunyai pandangan tersendiri yang berlainan sama sekali dengan pandangan mereka. 5) Kadangkala para pengulas Sahih Bukhari tidak membincangkan beberapa tarjamah bab yang berada di dalam Sahih Bukhari, maka kita sendiri yang perlu mengkaji tarjamah bab tersebut untuk mendapatkan kehendak Bukhari. Ini merupakan satu aspek yang paling sukar yang perlu dihadapi oleh pengkaji Sahih Bukhari. Bagi memudahkan untuk mendapat fikah Bukhari dalam aspek seperti ini, maka perlu diperhatikan pada karya-karya para fuqahak dan ahli hadith mengenainya. Setelah dilakukan perkara ini, maka sebaik-baiknya yang perlu kita katakan dalam kes seperti ini ialah: "mudah-mudahan maksud Imam Bukhari terhadap tarjamah bab ini ialah . . ."

- Kadangkala kita terpaksa mengambil masa yang lama untuk mendapatkan kehendak Bukhari, serta memerhatikan tarjamah babnya dengan berulang-ulang kali. Perkara ini perlu dilakukan sehinggalah nyata kepada kita apakah kehendak sebenar Imam Bukhari dalam sesuatu permasalahan yang diutarakannya. Dalam aspek ini, ianya benar-benar menguji ilmu dan intelektual seseorang pengkaji Sahih Bukhari.

- Seelok-eloknya, segala dalil yang dibawa oleh Imam Bukhari perlu dijelaskan wajah dilalahnya dengan merujuk karya ulasan Sahih Bukhari kerana dalil tersebut merupakan mazhab pegangan Bukhari. Apabila tidak didapati wajah dilalah tersebut di dalam karya ulasan, maka kita perlu mendapatkannya sendiri sekadar yang kita mampu.

- Untuk menentukan penisbahan sesuatu perkara itu sebagai fikah Bukhari maka ianya terbahagi kepada dua. Sekiranya tarjamah bab Sahih Bukhari adalah jelas, maka penisbahan fikah kepada beliau adalah secara qat`i. Namun, sekiranya tarjamah bab mempunyai pelbagai makna dan wajah, maka kita perlu mengkajinya menerusi ulasan yang diberikan oleh para pengulas Sahih Bukhari, sehingga kita menemui kehendak Bukhari yang dirasakan rajih oleh kita. Penisbahan fikah kepada Bukhari dalam hal ini adalah secara zanni.       

- Antara karya-karya ulasan Sahih Bukhari yang boleh dijadikan rujukan untuk menghampirkan diri kita mendapatkan fikah Bukhari ialah al-Mutawari `Ala Tarajim al-Bukhari oleh Ibn al-Munyyir, al-Kawakib al-Dirari oleh al-Kirmani, Munasabat Tarajim al-Bukhari oleh Ibn Jamaah, Fath al-Bari oleh al-Hafiz Ibn Hajar, `Umdah al-Qari oleh al-`Ayni, Ishad al-Sari oleh al-Qastalani, Lami` al-Darari oleh al-Kakuhi, Ta`liqat al-Shaykh al-Kandahlawi, Hashiyah al-Sindi, Sharh Tarajim al-Bukhari oleh al-Dihlawi dan Fayd al-Bari oleh al-Kashmiri.

Inilah antara metodologi yang terpenting yang perlu diketahui oleh mereka yang ingin mengkaji fikah Bukhari. Bagi sesiapa yang mengkaji fikah Bukhari berdasarkan metodologi yang disebutkan di atas, maka ia akan merasai satu suasana baru dalam hidupnya dalam membahaskan mengenai fiqh. Dalam pengkajian itu, ia akan merasai bahawa Imam Bukhari merupakan imam mujtahid yang begitu teliti dalam mengistinbatkan hukum-hakam. Segala tarjamah bab yang dibuat oleh Imam Bukhari sebenarnya boleh mengembangkan kemahiran fiqh seseorang dan meningkatkan daya intelektual dalam menganalisis sesuatu nas syarak. Semoga fikah Bukhari yang masih belum dikaji, yang masih tersimpan kukuh di dalam karya sahihnya, perlu giat dijalankan oleh umat Islam sendiri. Jangan biarkan barang bernilai yang amat berharga ini, diambil alih oleh orientalis atau orang Barat untuk mengkajinya. Ianya seperti harta karun yang perlu dicari, yang di mana ramai orang berebut-rebut untuk mendapat harta tersebut kerana mereka tahu bahawa harta karun merupakan harta yang begitu tinggi nilainya. Begitu lah juga dengan fikah Bukhari, sesiapa yang telah merasai kepentingannya, maka cepat-cepatlah mengkaji agar ia dapat merasai nikmat yang tidak dapat dirasai oleh orang lain yang tidak tergerak hati untuk mengkaji.

Kesimpulan
Berdasarkan perbincangan yang diutarakan di atas, bermakna fikah Bukhari merupakan satu fikah yang sangat tinggi nilainya. Di samping Imam Bukhari adalah imam di dalam bidang hadith, beliau juga merupakan imam di dalam bidang fiqh. Pengkajian fikah Imam Bukhari adalah berlainan dengan pengkajian terhadap fikah empat mazhab. Ini kerana Imam Bukhari tidak taklid kepada keempat-empat mazhab tersebut. Fikah Bukhari adalah fikah tersendiri yang diistinbatkan sendiri oleh Imam Bukhari menerusi data-data nas syarak yang begitu banyak yang ada pada beliau. Segala idea fiqh beliau kesemuanya tersirat di dalam tarjamah bab Sahih Bukhari. Bagi mereka yang ingin mendapatkan fikah Bukhari, maka perlu memahami metodologi yang telah dibincangkan menerusi coretan ringkas ini. Inilah metodologi yang seringkali diguna pakai oleh para pengkaji fikah Bukhari yang dipelopori oleh para pelajar di Uniersiti Umm al-Qura. Semoga kita semua mendapat manfaat yang banyak daripada pengkajian terhadap fikah ahli hadith yang merupakan seorang tokoh yang julung-julung kali mengumpulkan hadith yang tiada siapa pun dapat mencabar status kesahihannya, sehingga ke hari kiamat. Wallahua`lam. 

Tuesday 23 August 2011

MENGHASILKAN ARTIKEL ISI SECARA BERJAMAAH

Baru-baru ini kita dikejutkan dengan berita yang menggemparkan Universiti Malaya iaitu mengenai perletakan jawatan oleh ramai staf yang kebanyakannya ahli akademik, kerana tidak berpuas hati dengan pihak pengurusan universiti. Antara punca utama perletakan jawatan tersebut ialah disebabkan kriteria untuk seseorang dinaikkan pangkat, ia mestilah menghasilkan sekurang-kurangnya artikel ISI. Kita di Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, mengambil langkah yang proaktif dalam hal ini iaitu berusaha menghasilkan artikel ISI, walaupun menyedari bahawa ruang untuk ilmu Islam berkembang di kalangan orang barat adalah begitu sukar untuk direalisasikan. Menyedari hakikat tersebut, maka pihak pengurusan tinggi akademi Islam yang diketuai sendiri oleh pengarah mengambil inisiatif mengadakan satu bengkel bagi membantu para stafnya menghasilan artikel ISI. Menerusi bengkel tersebut yang dihadiri sendiri oleh penulis, maka beberapa perkara penting yang bermain-main di dalam benak pemikiran penulis, terngiang-ngiang di dalam kepala. Menurut gerak hati penulis, sebenarnya kita di akademi pengajian Islam mampu untuk menghasilkan artikel ISI, sekiranya kena caranya. Maka di dalam coretan ringkas ini, penulis mencadangkan beberapa langkah atau sikap yang dirasakan oleh penulis, amat perlu bagi merealisasian impian akademi dalam menghasilkan artikel ISI yang berkualiti tinggi.  

Jangan Pentingkan Diri Sendiri

Bagi menghasilkan artikel ISI yang berkualiti tinggi, maka sikap pentingkan diri sendiri perlu dikikis dari dalam diri. Ini kerana sikap sebegini tidak akan membawa seseorang itu ke mana-mana dalam dunia ISI. Walaupun kita mempunyai idea yang banyak dalam satu-satu masa, atau mempunyai tajuk yang banyak untuk dilakukan, sekiranya kita tidak berbincang dengan orang lain dalam menghasilkan sesuatu artikel, maka artikel yang kita hasilkan itu agak kurang nilainya berbanding menghasilkan artikel dalam bentuk jamaah. Ini kerana, dengan menghasilkan artikel seorang diri, kita tidak akan terlepas daripada sikap 'syok sendiri', sedangkan artikel yang dihasilkan itu kemungkinan dinilai rendah oleh orang lain.

Kita Tidak Mempunyai Ramai Staf/ Felo Slab Slai/ Biasiswazah


Berbalik kepada menghasilkan artikel dalam bentuk jamaah, salah satu alasan yang baik untuk mengatakan bahawa menghasilkan artikel secara jamaah adalah bagus kerana kita tidak mempunyai ramai staf akademik/ felo slab slai/ biasiswazah. Dengan yang demikian, untuk menghasilkan artikel secara berjamaah, merupakan satu perkara yang mudah untuk diamalkan. Misalnya di Jabatan al-Quran dan al-Hadith, kita tidak mempunyai ramai staf akademik/ felo slab slai/ biasiswazah. Sekiranya kita mempunyai beberapa tajuk yang ingin diajukan menjadi sebuah artikel ISI, apa salahnya kesemua tajuk tersebut disertakan sekali kesemua nama staf akademik/ felo slab slai/ biasiswazah yang ada di dalam jabatan? Dalam dunia ISI, tidak semestinya tajuk yang kita buat akan diterima oleh pihak yang mengendalikan ISI, kemungkinan tajuk orang lain akan diterima. Dengan meletakkan kesemua nama staf akademik/ felo slab slai/ biasiswazah dalam satu jabatan untuk kesemua tajuk yang ingin dibuat, maka tidak mustahil, salah satu tajuk yang dicadangkan akan diterima dalam artikel ISI, dan kesemua staf akademik/ felo slab slai/ biasiswazah akan memperoleh manfaatnya.

Misalnya si A ingin membuat tajuk yang berkaitan dengan hadith, si B pula ingin membuat tajuk berkaitan dengan al-Quran, si C ingin membuat tajuk berkaitan dengan sejarah ulama hadith dan mufassir, dan si D pula ingin membuat mengenai Qiraat. Cadangan saya, walaupun si A membuat tajuk berkaitan dengan hadith, maka dia perlu libatkan juga sahabat2nya yang terdiri daripada individu B, C dan D, masukkan kesemua nama mereka dalam artikel. Begitu juga yang perlu dilakukan oleh individu B, C dan D. Oleh itu, dalam empat artikel yang dihasilkan, kesemua nama mereka ada di dalam keempat-empat artikel itu. Daripada empat artikel ini, tidak semestinya kesemuanya akan diterima oleh pengendali ISI, kemungkinan satu sahaja yang akan diterima. Bayangkan, sekiranya si A tidak meletakkan nama sahabat-sahabatnya yang lain (kalau artikel si A diterima), maka si A sahaja yang akan dapat manfaatnya, orang lain tidak. Tetapi sekiranya si A meletakkan semua nama sahabat2nya, maka mereka semua akan memperolehi manfaatnya. Dalam dunia ISI, perasaan pentingkan diri sendiri, tidak akan membawa sebarang keuntungan. Apabila perkara sebegini dapat diamalkan, iaitu meletakkan kesemua nama staf akademik/ slab slai/ biasiswazah jabatan dalam kesemua artikel yang dibuat (walaupun sumbangan yang diberikan bagi sesebuah artikel tidak sama antara satu sama lain), maka kesemua pihak akan memperolehi manfaatnya. Nama jabatan juga yang akan naik. Seterusnya akan mengharumkan nama Akademi Pengajian Islam di kalangan warga universiti.

Sekarang Bukan Masanya Untuk Bersaing, Tetapi Bekerjasama

Bagi menghasilkan satu artikel ISI yang berkualiti, maka kerjasama antara semua pihak amat diperlukan. Ini bukan masanya untuk kita bersaing mendapatkan pangkat, berfikir untuk menjatuhkan orang lain, tetapi ini masanya untuk kita saling tolong-menolong antara satu sama lain, berdiri sama tinggi, duduk sama rendah. Sekiranya kita mahu kenaikan pangkat, maka kita juga mahu orang lain naik pangkat. Kita tidak mahu sahabat seperjuangan kita tercicir di tengah jalan, hanya semata-mata dia tidak menghasilkan artikel ISI. Tetapi sekiranya kita meletakkan namanya sekali di dalam artikel kita, sudah tentu keciciran tersebut tidak akan berlaku, dan sahabat kita pula akan dapat terus bersama kita dalam membangunkan APIUM. Di dalam Islam, akhlak serta budi yang baik amat disanjung. Tolong menolong dalam melakukan kebaikan, amat digalakkan di dalam Islam.

Bersama-sama Mendukung Gagasan Yang Diinginkan Oleh Pengarah APIUM, Memartabatkan Islam Di Mata Dunia

Satu perkara yang kita tidak boleh abaikan dalam menghasilkan artikel ISI ialah dari sudut memartabatkan Islam di mata dunia. Inilah apa yang penulis dengar dari mulut pengarah APIUM sendiri, yang mahukan Islam dimartabatkan. Pengendali kepada bengkel ISI iaitu Prof Dr Kamurazaman Jusoh sendiri mengakui bahawa ruang untuk Islam diterima oleh masyarakat barat amat mudah menerusi penglibatan kita dalam menghasilkan artikel ISI. Oleh yang demikian, kerja menghasilkan artikel ISI, bukan sahaja bertujuan untuk kenaikan pangkat, tetapi matlamat yang lebih penting lagi ialah memartabatkan Islam di mata dunia. Siapa lagi yang akan perjuangkan misi yang amat mulia ini sekiranya bukan kita!!!    

Lajnah Pascasiswazah Akan Diaktifkan Semula Bagi Merealisasikan Impian APIUM Menghasilkan ISI


Lajnah Pascasiswazah telah lama ditubuhkan di APIUM iaitu semenjak awal tahun 2000 lagi. Pengerusinya silih berganti, dan ada ketikanya lajnah ini mengalami pasang surutnya. Bagi mengaktifkan semula lajnah ini, maka penulis selaku pengerusi kepada badan ini akan mengaktifkannya semula, dengan melakukan gerak kerja agar para pelajar pascasiswazah kemasukan sesi baru yang wajib menghasilkan artikel ISI, dapat dibantu untuk menghasilkan artikel ISI. Bagi penulis, dengan penglibatan aktif para pelajar siswazah dalam badan ini, maka impian kita untuk menghasilkan banyak artikel ISI yang berkualiti tinggi, dapat direalisasikan. Oleh yang demikian, bagi sesiapa yang berminat untuk terlibat secara langsung dengan badan ini, maka ia boleh hubungi penulis menerusi alamat emel seperti berikut: kap6994_murshid@yahoo.com.

Semoga segala gerak kerja kita untuk memartabatkan Islam di muka bumi ini akan diberkati Allah..Wallahua`lam.

Monday 15 August 2011

Niat Puasa Siang Hari Ramadan: Perbezaan Antara Fiqh Shafi`i Dan Fiqh Bukhari

PENDAHULUAN
Kita sekarang telah sampai kepada pertengahan Ramadan. Semoga kita lebih banyak bermuhasabah diri, apakah amalan yang telah kita lakukan bagi mengisi bulan Ramadan yang penuh barakah ini. Pada kali ini, penulis akan membicarakan mengenai perbezaan pandangan antara fiqh Shafi`i dan fiqh Bukhari mengenai hukum niat puasa pada siang hari di bulan Ramadan. Sebagaimana yang telah kita semua sedia maklum, fiqh Shafi`i dalam hal ini tidak membolehkan seseorang itu berniat puasa Ramadan pada siang hari. Mereka mestilah niat puasa Ramadan pada malam hari. Berlainan pula dengan fikah Bukhari, niat puasa Ramadan pada siang hari, tetap dibolehkan menurut beliau. Apa-apa pun, kedua-dua mazhab ini mempunyai alasan yang tersendiri bagi membahaskan mengenainya. Oleh yang demikian pada coretan ringkas ini, penulis akan mendedahklan alasan-alasan yang dikemukakan oleh kedua-dua mazhab, bagi membincangkan perkara khilaf ini.

FIKAH SHAFI`I MENGENAI NIAT PUASA RAMADAN
Niat bermaksud tujuan atau matlamat. Ini bermakna, apabila kita melakukan sesuatu perkara, mestilah mengandungi tujuan dan matlamat tertentu. Seperti kita berada di masjid, mestilah jelas niat kita sama ada ingin duduk saja-saja atau beriktikaf. Sekitanya tujuan untuk beriktikaf, maka kita akan dapat pahala iktikaf. Tetapi sekiranya matlamat kita adalah untuk duduk saja-saja walaupun di dalam masjid, maka kita tidak mendapat pahala iktikaf.

Niat puasa bermaksud tujuan untuk berpuasa, dan tempatnya ialah di hati. Ini bermakna, apabila seseorang ingin berpuasa, ia mesti memasang niatnya di dalam hati untuk berpuasa. Sekiranya ia ingin berpuasa dan hanya dinyatakan di lidah seperti katanya: "...نويت صوم غد", maka tidak memadai melafazkannya di lidah. Ianya mesti dihadirkan di dalam hati kerana tempat niat ialah di hati. Melafazkan niat dengan lidah, bukanlah merupakan syarat bagi puasa. Ini bermakna, tidak melafazkan niat ketika berpuasa, tidak memberikan apa-apa kesan kepada puasa seseorang. Walaupun demikian, sekiranya melafazkan niat dan disertai dengan niat di dalam hati, maka ianya adalah digalakkan.

Niat ini sebenarnya mempunyai pengertian yang lebih luas iaitu apabila kita melakukan sesuatu perbuatan yang menunjukkan bahawa kita mahu berpuasa pada esok hari, seperti kita bersahur dengan matlamat untuk berpuasa pada esok hari, atau minum seteguk air untuk menahan diri daripada dahaga keesokannya, menahan diri daripada makan, minum, dan jimak lebih awal pada waktu malam kerana ditakuti waktu Subuh telah masuk, maka kesemua perbuatan ini menjurus kepada matlamat berpuasa pada keesokannya. Maka kesemua contoh perbuatan ini dikira sebagai niat untuk berpuasa. Menurut penulis, kesemua ini dikira niat berpuasa kerana tiada satu perbuatan pun yang sama dengan sahur, melainkan seseorang itu mahu berpuasa pada keesokannya. Apabila seseorang itu sahur, maka dengan sendirinya niat puasa telah hadir di dalam hatinya.

Berdasarkan mazhab Shafi`i, niat puasa Ramadan merupakan satu perkara yang penting sehinggakan ianya merupakan satu yang wajib dan fardu menurut mereka. Apabila seseorang tidak niat Ramadan, bermakna puasanya tidak sah. Istinbat hukum seperti ini adalah berdasarkan kepada hadith daripada riwayat `Umar bin al-Khattab r.a., bahawa Nabi s.a.w. bersabda:
إِنَّمَا الأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ ، وَإِنَّمَا لِكُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَى       
(Sahih al-Bukhari, Kitab Bad' al-Wahy, Bab Kayf Kana Bad' al-Wahy Ila Rasulillah, no. hadith 1)

Selain berdasarkan hadith di atas, niat puasa Ramadan adalah fardu dan wajib kerana puasa Ramadan merupakan ibadah tulen, maka tidak sah melakukan ibadah tanpa niat seperti mana tidak sah solat tanpa niat.

Syarat Niat Puasa Ramadan Menurut Mazhab Shafi`i 
Dalam mazhab Shafi`i, dibezakan antara niat puasa yang fardu dan puasa sunat. Bagi puasa fardu, ianya mempunyai tiga syarat iaitu: 1) niat pada waktu malam, 2) menentukan niat puasa, dan 3) berulang-ulang. Di antara ketiga-tiga syarat ini, maka penulis akan memberikan perhatian kepada syarat pertama sahaja dalam coretan ringkas ini, dengan tujuan membahaskan mengenai perkara khilaf antara fikah Shafi`i dan fikah Bukhari mengenainya.

Bagi syarat yang pertama iaitu niat pada waktu malam, yang tempoh waktunya ialah bermula selepas Maghrib sehingga sebelum masuk waktu Subuh, maka mazhab Shafi`i mengatakan bahawa tidak sah puasa Ramadan, melainkan seseorang itu mesti niat pada waktu malam. Ini bermakna, niat berpuasa pada waktu malam adalah begitu penting di dalam mazhab Shafi`i, sehingga ianya memberikan kesan tidak sah puasa seseorang apabila ia tidak melaksanakannya pada waktu malam. Perkara ini adalah berdasarkan kepada hadith riwayat Hafsah r.ha. bahawa Nabi s.a.w. bersabda:
مَنْ لَمْ يُبَيِّتِ الصِّيَامَ قَبْلَ الْفَجْرِ فَلاَ صِيَامَ لَهُ
(Sunan al-Nasa'i, Kitab al-Siyam, Bab Dhikr Ikhtilaf al-Naqilin Li Khabar Hafsah Fi Dhalik, no. hadith 2343)

Berdasarkan hadith ini, secara umumnya membawa maksud puasa seseorang sama ada sunat atau fardu, tidak sah melainkan dengan niat sebelum masuknya waktu Subuh. Berdasarkan hadith di atas, mazhab Shafi`i mengatakan bahawa ianya ditujukan kepada puasa fardu, bukan sunat. Berlainan pula dengan puasa sunat menurut mereka. Boleh niat pada siang hari berdasarkan hadith daripada `A'ishah, beliau berkata: pada satu hari Rasulullah s.a.w. bertanyaku: "يَا عَائِشَةُ هَلْ عِنْدَكُمْ شَىْءٌ", `A'ishah pun menjawab: "يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا عِنْدَنَا شَىْءٌ". Lalu Rasulullah s.a.w. bersabda: "فَإِنِّى صَائِمٌ".   (Sahih Muslim, Kitab al-Siyam, Bab Jawaz Sawm al-Nafilah Bi Niyyah Min al-Nahar Qabla al-Zawal, no. hadith 2770), Berdasarkan hadith, menunjukkan bahawa Rasulullah s.a.w. berniat puasa sunat di siang hari yang membawa implikasi keharusan niat puasa sunat di siang hari.

(Rujukan: al-Majmu`, Mughni al-Muhtaj, dan al-Mu`tamad Fi al-Fiqh al-Shafi`i).


FIKAH BUKHARI MENGENAI NIAT PUASA PADA SIANG HARI
Mazhab Bukhari berkaitan dengan niat puasa pada siang hari di bulan Ramadan adalah berbeza dengan mazhab Shafi`i. Bagi mazhab Bukhari, sekiranya seseorang itu berniat puasa Ramadan pada siang hari, selagi mana ia tidak melakukan perkara-perkara yang membatalkan puasa, maka ia boleh melakukan demikian. Imam Bukhari tidak membezakan antara puasa fardu dan puasa sunat dalam hal ini.

Di dalam Sahih al-Bukhari, Imam Bukhari ada membuat satu tajuk yang berbunyi: "باب إِذَا نَوَى بِالنَّهَارِ صَوْمًا", setelah itu beliau membawakan kata-kata Abu al-Darda' yang disokong oleh pengamalan yang dilakukan oleh Abu Talhah, Abu Hurayrah, Ibn `Abbas dan Hudhayfah r.hm. Ummu al-Darda' berkata: "Satu hati Abu Darda berkata: Kamu ada makanan. Sekiranya kami menjawab tidak ada, maka Abu Darda akan berkata: Oleh itu, aku berpuasa pada hari ini." (Sahih al-Bukhari, Kitab al-Sawm, Bab Idha Nawa Bi al-Nahar Sawman, tarjamah bab ke-21).

Berdasarkan kepada tajuk dan kata-kata serta pengamalan sahabat yang dibawa oleh Imam Bukhari di dalam karyanya, masih tidak jelas untuk menafikan fikah Shafi`i mengenai niat puasa Ramadan pada siang hari. Kata-kata Abu Darda di atas, boleh sahaja dikatakan untuk puasa sunat, kerana jika puasa fardu, mustahil Abu Darda akan bertanya makanan kepada ahli keluarganya samaada ada atau tidak pada siang harinya.

Namun, berdasarkan kepada hadith yang dibawa oleh Imam Bukhari dalam tajuk ini menampakkan dengan jelas kecenderungan mazhabnya iaitu beliau tidak membezakan antara puasa fardu dan sunat bagi hal niat. Dalam hal ini, beliau berdalilkan kepada hadith seperti berikut iaitu:
حَدَّثَنَا أَبُو عَاصِمٍ عَنْ يَزِيدَ بْنِ أَبِى عُبَيْدٍ عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الأَكْوَعِ - رضى الله عنه - أَنَّ النَّبِىَّ - صلى الله عليه وسلم - بَعَثَ رَجُلاً يُنَادِى فِى النَّاسِ ، يَوْمَ عَاشُورَاءَ « أَنْ مَنْ أَكَلَ فَلْيُتِمَّ أَوْ فَلْيَصُمْ ، وَمَنْ لَمْ يَأْكُلْ فَلاَ يَأْكُلْ »       
 (Sahih al-BukhariKitab al-Sawm, Bab Idha Nawa Bi al-Nahar Sawman, no. hadith 1924).

Berdasarkan hadith yang dibawa oleh Imam Bukhari, harus niat puasa wajib pada siang hari berdasarkan lafaz di dalam hadith iaitu: " فَلْيُتِمَّ", dan: "فَلاَ يَأْكُلْ" yang menunjukkan harus niat puasa pada siang hari, dan tidak pula disyaratkan niat pada malam hari. Hadith ini menceritakan mengenai puasa wajib iaitu `Ashura'. Di dalam hal ini, para sahabat pada hari tersebut, ada di antara mereka yang telah makan, dan ada di kalangan mereka yang belum makan. Setelah itu, seorang sahabat diperintahkan untuk membuat pengumuman bahawa hari tersebut merupakan hari puasa wajib bagi mereka. Dengan yang demikian, Nabi s.a.w. mengarahkan orang yang makan supaya menyudahkan makannya lalu berpuasa, dan bagi orang yang tidak makan, serta merta mereka perlu berpuasa. Peristiwa ini berlaku pada siang hari yang menunjukkan bahawa niat puasa wajib tidak disyaratkan pada waktu malam. Puasa pada hari `Ashura' merupakan puasa fardu sebelum difardukan puasa bulan Ramadan. 

Bagi menolak golongan yang mensyaratkan puasa fardu mesti niat pada waktu malam, maka al-Kankuhi mengatakan bahawa lafaz hadith yang dibawa oleh Imam Bukhari berbentuk mutlak, dan tidak membataskan sama sekali jenis puasa sama ada sunat atau wajib. Mazhab yang dipegang oleh Imam Bukhari dalam hal ini adalah bersesuaian dengan mazhab Hanafi, dan berbeza pula dengan mazhab Shafi`i, Maliki dan Hanbali. 

Walau apa pun, mazhab Shafi`i dalam hal ini adalah bersesuai dengan pandangan yang dipegang oleh jumhur ulama yang mensyaratkan puasa fardhu mesti pada waktu malam kerana berdalilkan hadith iaitu:
مَنْ لَمْ يُبَيِّتِ الصِّيَامَ مِنَ اللَّيْلِ فَلاَ صِيَامَ لَهُ     
(Sunan al-Nasa'i, Kitab al-Siyam, no. hadith 2346).

Dan satu lagi riwayat:
مَنْ لَمْ يُجْمِعِ الصِّيَامَ قَبْلَ الْفَجْرِ فَلاَ صِيَامَ لَهُ   

Berdasarkan hadith ini, Imam Tirmidhi mengatakan bahawa menurut ahli ilmu, tidak dikira berpuasa seseorang yang tidak niat di malam hari. Puasa ini ditujukan kepada puasa Ramadan, puasa nazar, dan puasa-puasa wajib yang lain.

(Rujukan: Sahih al-Bukhari, Sunan al-Tirmidhi,`Umdah al-Qari, Fath al-Bari, Lami` Darari, dan Fiqh al-Bukhari Min Jami`ihi al-Sahih al-Siyam oleh al-Hamdani).

PENUTUP
Berdasarkan kepada perbahasan di atas, perbezaan pandangan antara mazhab Shafi`i dan Bukhari adalah berpunca kepada dalil yang digunakan dalam membahaskannya. Mazhab Shafi`i memakai dalil yang menunjukkan tidak sah seseorang yang tidak niat berpuasa pada waktu malam bagi puasa fardhu, manakala Imam Bukhari memakai dalil puasa `Ashura' yang merupakan puasa fardu menurut beliau. Hadith yang diriwayatkan oleh beliau menunjukkan bahawa tidak disyaratkan niat puasa fardu pada waktu malam. Walaupun bagaimana pun, khilaf yang berlaku di kalangan Imam merupakan rahmat. Kemungkinan perkara khilaf yang dibincangkan ini membawa jalan keluar bagi kes yang di mana seseorang itu terlupa niat pada waktu malam, atau pada awal Ramadan yang di mana beliau tidak niat sebulan bulan Ramadan. Maka inilah jalan penyelesaiannya. Wallahua`lam.     

Sunday 14 August 2011

Konsep Khiyar Dalam Muamalah

Pengenalan
al-Khiyar adalah satu hak yang diberikan oleh Islam kepada mereka yang ingin mengadakan kontrak yang berbentuk lazim, sama ada mereka ingin membatalkan kontrak yang telah dimeteraikan, atau ingin mengesahkannya dalam tempoh khiyar. Khiyar terbahagi kepada tiga bahagian utama iaitu khiyar majlis, khiyar shart dan khiyar `ayb. Penulis membincangkan berkaitan dengan khiyar di dalam muamalah disebabkan ianya seringkali diabaikan oleh umat Islam di dalam muamalah mereka seharian, sedangkan sekiranya mereka mengambil perhatian akan hak yang diberikan oleh Islam ini, maka kes penipuan di dalam perniagaan dan sebagainya dapat dikurangkan sedikit demi sedikit, dan konsep al-taradi antara mereka akan dapat diaplikasikan. Oleh kerana hak yang diberikan oleh Islam ini adalah begitu penting, maka penulis di dalam catatan ringkas ini akan membincangkan mengenai konsep khiyar dalam aspek muamalah.

Khiyar Menurut Istilah Syarak

Khiyar adalah satu hak yang diberikan kepada orang yang mengadakan kontrak, sama ada ia ingin membatalkan kontrak atau mengesahkannya. Hak khiyar wujud dalam dua keadaan sama ada ianya wujud secara automatik menurut syarak, atau ianya wujud berdasarkan persetujuan antara orang yang mengadakan kontrak. (al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-`Uqud, h. 43). Oleh yang demikian, khiyar akan wujud disebabkan kontrak dimeteraikan antara dua orang yang mengadakannya. Sekiranya kontrak belum dimeteraikan, maka khiyar masih belum wujud.

Sejarah Kewujudan al-Khiyar Di Dalam Muamalah

Sesuatu konsep yang dibawa oleh Islam di dalam muamalah terbahagi kepada dua, sama ada konsep tersebut tidak wujud pada zaman jahiliyah, lalu Islam mengadakannya, atau perkara tersebut sememangnya telah ada sebelum kedatangan Islam, maka setelah kedatangan Islam, ianya memperakui konsep yang diamalkan itu, atau membetulkan konsep yang telah sedia ada agar  bersesuaian dengan prinsip Islam.

Berdasarkan salah satu dalil mengenai pengamalan khiyar dalam muamalah, ianya bersumberkan kepada akhlak mulia Nabi s.a.w. dalam muamalah, dan ianya dipuji oleh orang yang bermuamalah dengan baginda s.a.w. Peristiwa ini berlaku sebelum baginda s.a.w. diutuskan menajdi Nabi dan Rasul. Imam `Abd al-Razzaq al-San`ani meriwayatkan hadith daripada Tawus dengan katannya:
ابتاع النبي صلى الله عليه و سلم قبل النبوة من أعرابي بعيرا أو غير ذلك فقال له النبي صلى الله عليه و سلم بعد البيع اختر فنظر إليه الأعرابي فقال عمرك الله من أنت فلما كان الإسلام جعل النبي صلى الله عليه و سلم الخيار بعد البيع   

Berdasarkan hadith yang dipaparkan di atas, menunjukkan bahawa khiyar majlis yang dipraktikkan oleh Nabi s.a.w. dalam jual beli dirasai asing oleh orang Arab pada masa itu. Namun, setelah Nabi s.a.w. mengamalkannya dalam muamalah, maka perbuatan tersebut dipuji oleh mereka. Ini bermakna, khiyar majlis sebelum kedatangan Islam masih tidak wujud di kalangan orang Arab. Berdasarkan kepada ulasan yang diberikan oleh Dr. `Abd al-Sattar Abu Ghaddah terhadap hadith ini, khiyar merupakan satu perkara baru yang diadakan sendiri oleh Nabi s.a.w. yang melanjutkan dasar ajaran Nabi Ibrahim a.s., sebelum baginda s.a.w. diutus menjadi Nabi dan Rasul. (al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-`Uqud, h. 45). Oleh yang demikian, khiyar merupakan hasil ijtihad Nabi s.a.w. berdasarkan pemerhatian baginda s.a.w. terhadap ajaran pokok Nabi Ibrahim a.s. 

Perbahasan di atas adalah berkaitan dengan khiyar majlis. Perkara yang sama juga mengenai khiyar shart iaitu ianya merupakan satu benda baru di kalangan orang Arab. Bezanya ialah kewujudan khiyar shart adalah terkemudian daripada khiyar majlis kerana kewujudan khiyar shart adalah pada zaman Nabi s.a.w. setelah baginda s.a.w. diangkat menjadi Nabi dan Rasul. Bukti kewujudannya ialah berdasarkan kepada hadith Habban bin Munqidh yang sentiasa ditipu di dalam jual beli yang berlaku pada zaman Nabi s.a.w. Sekiranya khiyar shart telah wujud sebelum kedatangan Islam sudah tentu orang Arab pada masa itu tahu cara penyelesaiannya iaitu mempraktikkan khiyar shart, tetapi tidak berlaku sedemikian. Berdasarkan kisah yang terpapar di dalam hadith Habban bin Munqidh, maka Nabi s.a.w. mengajar beliau supaya mengadakan khiyar shart agar beliau tidak tertipu lagi pada pembelian seterusnya, dan beliau dapat berbincang dengan orang yang lebih tahu mengenai selok belok perniagaan dan barang yang dibelinya kerana beliau memiliki tempoh khiyar dalam pembelian. Berdasarkan kisah ini, menunjukkan bahawa orang Aran setelah kedatangan Islam sekalipun, masih lagi tidak mengenali konsep khiyar shart mahupun khiyar ghubn. (al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-`Uqud, h. 45). Oleh yang demikian, khiyar merupakan satu hak istimewa yang diberikan oleh Islam, dan ianya tidak bersumber sama sekali daripada pemikiran manusia. Ianya merupakan wahyu Allah S.W.T. untuk menjaga hak orang Islam agar mereka dapat merealisasikan konsep taradi antara mereka dalam muamalah.    

Mengenai khiyar `ayb pula, maka perbuatan menyembunyikan keaiban yang terdapat pada sesuatu barang sememangnya begitu terkenal di kalangan orang Arab. Oleh yang demikian, sesuatu barang dijual yang ada keaiban, sentiasa berlaku di kalangan orang Arab. Sekiranya konsep khiyar `ayb sudah terkenal di kalangan orang Arab, sudah tentu mereka tidak akan berani untuk mengadakan penipuan di dalam jual beli, kerana boleh merugikan mereka sendiri. Tetapi perkara tersebut tidak berlaku menunjukkan bahawa khiyar `ayb masih belum wujud di kalangan orang Arab sebelum kedatangan Islam. Oleh yang demikian, kita dapat perhatikan bahawa banyak hadith menyebutkan mengenai larangan menipu di dalam jual beli, respon kepada adat buruk masyarakat arab dalam muamalah mereka. Antara hadith yang menyebutkan mengenainya ialah:
الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ وَلاَ يَحِلُّ لِمُسْلِمٍ بَاعَ مِنْ أَخِيهِ بَيْعًا فِيهِ عَيْبٌ إِلاَّ بَيَّنَهُ لَهُ 

Kesemua hadith larangan penipuan di dalam jual beli, dikuatkuasakan oleh Nabi s.a.w. sebagai mengadakan syariat di dalam agama yang tidak disebutkan hukumnya di dalam al-Quran. Nabi s.a.w. mempunyai autoriti menggubal undang-undang yang tidak disebutkan di dalam al-Quran. Walaupun demikian, semua tindakan Nabi s.a.w. adalah berdasarkan wahyu Allah yang diwahyukan kepadanya. 

Perbahasan yang dikemukakan di atas adalah berkaitan dengan khiyar yang tidak dikenali di kalangan orang Arab sebelum kedatangan Islam. Berlainan dengan tamadun yang telah wujud lama sebelum kedatangan Islam seperti tamadun Rom misalnya, maka konsep khiyar telah lama wujud di kalangan mereka disebabkan keperluan yang mendesak untuk mengadakannya di dalam undang-undang. (al-Amwal Wa Nazariyyah al-`Aqd Fi al-Fiqh al-Islami, perkara ke-667). Di dalam undang-undang mereka, terdapatnya hak untuk membatalkan sesuatu kontrak pada masa hadapan menerusi syarat yang diadakan antara mereka.Syarat untuk membatalkan kontrak juga wujud di dalam undang-undang pada masa kini seperti di Mesir dan Syria. (al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-`Uqud, h. 48). Demikian juga dengan khiyar `ayb, juga telah wujud di dalam undang-undang Rom. (Lihat al-Wajiz Fi al-Qanun al-Rumani, j. 2, h. 166). Ini bermakna, konsep khiyar shart dan khiyar `ayb telah lama wujud pada zaman sebelum kedatangan Islam, cumanya ianya tidak begitu dikenali di kalangan orang Arab pada masa itu. Lalu ianya dikuat kuasakan oleh Nabi s.a.w. di dalam negara Islam setelah kedatangan Islam. Perbezaannya ialah penguatkuasaan oleh Nabi s.a.w. adalah berdasarkan kepada wahyu, berbanding undang-undang manusia yang berdasarkan kepada akal semata-mata.

Hikmah Pensyariatan Khiyar

Kewujudan khiyar  hukmi di dalam Islam adalah untuk menghindarkan kemudaratan kepada orang yang berakad. Para fuqahak membahagikan khiyar hukmi kepada dua bahagian iaitu khiyar tarawwi dan khiyar naqisah. Kewujudan khiyar naqisah adalah untuk menghindarkan kemudaratan, manakala kewujudan khiyar tarawwi pula adalah untuk menarik manfaat. Adapun tujuan diadakan khiyar yang datang daripada kehendak orang berakad yang dikenali sebagai khiyar iradi, maka ianya berbeza sama sekali dengan khiyar hukmi. Khiyar iradi diadakan adalah berdasarkan petimbangan orang yang berakad semata-mata, untuk meneliti barang yang dibelinya dalam tempoh khiyar. (Lihat al-Khiyar Wa Atharuhu Fi al-`Uqud, h. 49). Daripada penerangan di atas, maka dapat diketahui bahawa tujuan khiyar diadakan oleh Islam adalah begitu bermanfaat untuk umat manusia yang mengamalkannya di dalam muamalah.    

Tuesday 9 August 2011

Sifat Sujud Di Dalam Solat

Sujud dari sudut syarak bermaksud dahi orang yang solat mestilah terkena tempat sujud. (Muhammad al-Zuhayli, al-Mu`tamad Fi al-Fiqh al-Shafi`i, j. 1, h. 278). Oleh itu, dahi mestilah tidak dilapik oleh pakain yang dipakai oleh seseorang yang sedang solat. Berlainan dengan anggota-anggota lain seperti tapak tangan, lutut, dan hujung jari kaki, tidak mengapa anggota ini berlapik dengan pakaian yang dipakai oleh orang yang sedang solat ketika sujud.

Syarat Solat Yang Berkaitan Dengan Sujud
Ketika sujud di dalam solat, wajib ke atas kita sujud dengan dahi yang menyantuh bumi, tanpa berlapik dengan pakaian yang dipakai. Ini adalah berdasarkan kepada pengaduan sahabat mengenai panasnya tempat sujud kerana cuaca panas, di mana baginda s.a.w. tidak membenarkan mereka untuk menutupnya dengan pakaian yang dipakai. Khabab bin al-Arat r.a. meriwayatkan dengan katanya:

شكونا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم شدة الرمضاء في جباهنا واكفنا فلم يشكنا
(al-Sunan al-Kubra Li al-Bayhaqi. Al-Bayhaqi mengatakan bahawa sanad hadith ini adalah jayyid). 

Berdasarkan hadith ini, sekiranya menutup dahi ketika sujud dengan pakaian yang dipakai dibolehkan, sudah tentu Rasulullah s.a.w. akan membenarkannya. (Muhammad al-Zuhayli, al-Mu`tamad Fi al-Fiqh al-Shafi`i, j. 1, h. 280). Namun berdasarkan hadith ini, Rasulullah s.a.w. tidak membenarkan para sahabat melakukan demikian.

Mengenai anggota sujud yang lain iaitu tapak tangan, lutut, dan hujung kaki, tidak diwajibkan membukanya, malahan makruh membuka dua lutut tanpa ditutup oleh pakaian kerana ianya boleh membawa kepada terbukanya aurat. Apabila terbuka aurat, maka terbatal solat seseorang. (Muhammad al-Zuhayli, al-Mu`tamad Fi al-Fiqh al-Shafi`i, j. 1, h. 280). Ini bermakna, anggota lain selain dahi dibolehkan menutupnya ketika sujud seperti memakai stoking dan sebagainya. Ianya tidak wajib dibuka ketika sujud. 

Terdapat pandangan yang mengatakan bahawa wajib membuka dua telapak tangan ketika sujud berdasarkan hadith Khabbab di atas. Oleh yang demikian, sunat membuka kedua-duanya ketika sujud untuk keluar dari khilaf dalam permasalahan ini. (Muhammad al-Zuhayli, al-Mu`tamad Fi al-Fiqh al-Shafi`i, j. 1, h. 280). Berdasarkan kepada penerangan ringkas yang diberikan ini, maka kita dapat lihat masyarakat kita yang bermazhab Shafi`i, akan membuka dahi dan dua telapak tangan ketika sujud tanpa menutup kedua-duanya dengan pakaian yang dipakai. Oleh itu, tidak menutup dahi ketika sujud adalah berdasarkan kepada hadith dan ianya menepati sunnah sebagaimana yang kita amalkan kini. Wallhua`lam.

Saturday 6 August 2011

Ilmu Takhrij al-Hadith

Ilmu takhrij hadith adalah ilmu yang begitu penting untuk mendapatkan sumber asal sesuatu hadith. Kadangkala kita temui sesuatu hadith yang tiada sumbernya, maka hadith tersebut tidak diketahui status sama ada sahih, hasan, daif atau palsu. Menerusi ilmu takhrij hadith, kesemua kategori hadith-hadith tersebut dapat dikenal pasti. Ilmu takhrij hadith adalah satu ilmu yang dipelajari di universiti-universiti sama ada di Malaysia atau di negara-negara luar. Dengan yang demikian, ilmu ini dibincangkan di peringkat universiti-universiti yang menunjukkan betapa pentingnya ilmu ini. Dalam perbincangan kali ini, penulis akan membicarakan sedikit sebanyak berkaitan dengan ilmu takrij hadith, dengan merujuk kepada tiga buah karya takrij hadith iaitu Usul al-Takhrij Wa Dirasah al-Asanid oleh Mahmud Tahhan, Takhrij al-Hadith Nash'atuhu Wa Manhajiyyatuhu oleh Abu al-Layth dan Turuq Takhrij Hadith Rasulullah S.A.W. oleh Abu Muhammad `Abd al-Mahdi. Ketiga-tiga pengarang ini dipilih kerana mereka datang dari universiti yang berbeza yang membicarakan mengenai ilmu takhrij hadith.

Istilah Takhrij 

Menurut Mahmud Tahhan, takhrij ialah penunjukan kepada sumber asal sesuatu hadith, di mana sumber asal tersebut mempunyai sanad hadith. Setelah itu, akan diterangkan status hadith apabila diperlukan. (Mahmud Tahhan, Usul Takhrij al-Hadith Wa Dirasah al-Asanid, h. 12). Menurut Abu al-Layth, perkara yang dipentingkan dalam takhrij hadith ialah sumber dan darjat hadith. Sekiranya tidak diketahui salah satu daripada kedua-dua perkara ini, maka ianya kekal tersembunyi di kalangan manusia, serta tidak akan mencapai objektif takhrij hadith. (Muhammad Abu al-Layth al-Khayr Abadi, Takhrij al-Hadith Nash'atuhu Wa Manhajiyyatuhu, h. 10). Namun menurut Mahmud Tahhan, perkara yang dipentingkan dalam takhrij hadith ialah mendapatkan sumber asal hadith, bukannya darjat hadith. Oleh yang demikian, tugas mencari darjat dalam takhrij hadith bukanlah tugasan utama, tetapi sebagai tugasan sampingan. (Mahmud Tahhan, Usul Takhrij al-Hadith Wa Dirasah al-Asanid, h. 14). Penulis juga setuju dengan pandangan Mahmud Tahhan, kerana kebanyakan hadith yang terkumpul di dalam karya-karya asal hadith telah diterangkan darjatnya oleh para imam. Oleh itu, memadai kita hanya mendapatkan sumber asalnya. Manakala pencarian pada darjat hadith pula adalah pada hadith-hadith yang tidak diterangkan darjatnya oleh para imam.

Takhrij mestilah merujuk kepada sumber asal hadith iaitu hadith yang diriwayatkan oleh pengarang asal hadith, bukannya karya-karya yang mengumpulkan hadith-hadith yang datang daripada karya asal. Contoh sumber asal hadith seperti al-Kutub al-Sittah, Muwatta' Malik, Musnad Ahmad, Mustadrak al-Hakim, Musannaf `Abd al-Razzaq dan sebagainya. (Mahmud Tahhan, Usul Takhrij al-Hadith Wa Dirasah al-Asanid, h. 12-13). Manakala karya hadith yang bukan sumber asal tetapi mengumpulkan hadith-hadith daripada sumber asal seperti Bulugh al-Maram oleh Ibn Hajar, al-Jami` al-Saghir oleh al-Suyuti, al-Arba`in al-Nawawiyah dan Riyad al-Salihin oleh al-Nawawi. Karya-karya ini bukan sumber asal hadith, tetapi ianya hanya boleh dijadikan panduan untuk mendapatkan hadith-hadith di dalam karya asal. (Mahmud Tahhan, Usul Takhrij al-Hadith Wa Dirasah al-Asanid, h. 14). Oleh yang demikian, apabila kita merujuk kepada karya-karya ini walaupun ianya bukan karya asal, ianya akan memudahkan kita untuk mendapatkan hadith-hadith di dalam karya asal.

Kepentingan Mempelajari Ilmu Takhrij al-Hadith

Tujuan melakukan takhrij hadith adalah untuk mendapatkan sumber asal hadith, serta hal keadaannya sama ada makbul atau tertolak. (Abu Muhammad `Abd al-Mahdi, Turuq Takhrij Hadith Rasulullah S.A.W., h. 11). Oleh yang demikian, tidak syak lagi bahawa ilmu takhrij hadith adalah sangat penting bagi sesiapa sahaja yang mendalami bidang agama (Mahmud Tahhan, Usul Takhrij al-Hadith Wa Dirasah al-Asanid, h. 14) sama ada mereka teridiri daripada golongan pondok, universiti atau profesion tertentu. Kepentingannya adalah untuk mengetahui sumber asal hadith yang dijadikan dalil dalam agama. (Mahmud Tahhan, Usul Takhrij al-Hadith Wa Dirasah al-Asanid, h. 14).

Bagi setiap ilmu yang dipelajari mempunyai beberapa faedah. Antara faedah mempelajari ilmu takhrij hadith ialah:

1) Mengetahui sumber hadith. Dengan takhrij, seseorang itu dapat mengetahui hadith-hadith yang dikeluarkan oleh para imam, dan kedudukan hadith di dalam karya-karya asal hadith.

2) Dapat mengumpulkan sanad hadith dalam bilangan yang banyak. Dengan takhrij, seseorang itu akan dapat sampai ke tempat-tempat hadith yang terdapat di dalam pelbagai kitab hadith. Contohnya sesuatu hadith yang mempunyai banyak tempat di dalam Sahih Bukhari, maka hadith yang sama juga dapat diketahui di dalam karya hadith selain Sahih Bukhari. Pada setiap tempat itu dapat diketahui pula sanadnya, dan ada kalanya sesuatu hadith itu mempunyai banyak sanad hadith.

3) Mengetahui hal keadaan sanad hadith menerusi penelitian terhadap turuqnya. Perkara ini penting diperhatikan untuk memastikan bahawa sesuatu sanad itu sama ada terputus, mu`dal atau sebagainya.

4) Mengetahui hal keadaan hadith berdasarkan kepada kepelbagaian tariq hadith. Kemungkinan salah satu tariq hadith adalah daif, maka dengan takhrij hadith kita akan dapati tariqnya yang lain adalah sahih. Kemungkinan juga kita dapati sesuatu sanad hadith itu terputus, maka dengan takhrij hadith dapat menghilangkan kesangsian tersebut.

5) Sesuatu hadith itu boleh naik status disebabkan kepelbagaian tariq hadith. Kadangkala kita temui sesuatu hadith itu daif, tetapi dengan takhrij hadith kita dapati ianya mempunyai mutaba`at atau shawahid yang menguatkannya. Dengan mutaba`ah atau shawahid itu maka kita hukumkannya sebagai hasan.

6) Mengetahui hukum hadith atau hukum yang dikeluarkan oleh para imam dari sudut sahih atau selainnya.

7) Dapat membezakan perkara yang dimuhmalkan pada seseorang perawi hadith di dalam sanad hadith. Sekiraya terdapat pada salah satu sanad hadith, seseorang perawi yang muhmal seperti dikatakan: "عن محمد" atau: "حدثنا خالد" sedangkan kedua-dua nama ini dimiliki oleh ramai orang, maka dengan takhrij hadith dan memerhatikan kepelbagaian tariqnya, maka dapat membezakan perkara yang dimuhmalkan itu. Ini kerana pada sebahagian tariq hadith, nama perawi hadith yang dimuhmalkan itu ditentukan.

8) Dapat menentukan sesuatu mubham yang terdapat di dalam hadith. Kadangkala kita temui perawi hadith atau individu tertentu disebutkan secara mubham di dalam matan hadith seperti dikatakan: "جاء رجل إلي النبي صلي الله عليه وسلم" atau: "عن رجل" atau: "عن فلان", maka dengan takhrij hadith yang mempunyai kepelbagaian tariq hadith, akan ditemui pada sebahagian tariqnya, ditentukan individu yang mubham itu.

9) Dapat menghapuskan kesangsian terhadap `an`anah yang dilakukan oleh mudallis. Kadangkala kita temui sanad hadith yang mana perawi mudallis meriwayatkan hadith daripada gurunya dengan tahammul ada'  `an`nah yang menjadikan sanad itu terputus. Dengan takhrij hadith, membolehkan kita memerhatikan tariq lain bagi hadith yang sama, kemungkinan perawi mudallis itu meriwayatkan hadith daripada gurunya dengan lafaz tahammul 'ada'  dengan katanya: "سمعت", "حدثنا", atau "أخبرنا" yang menunjukkan sanad hadith itu bersambung. Perkara sebegini boleh menghilangkan kesangsian terhadap penyambungan sesuatu sanad hadith yang diriwayatkan oleh perawi mudallis.

10) Dapat menghilangkan kesangsian terhadap periwayatan yang datang menerusi perawi mukhtalit. Sekiranya kita menemui sesuatu hadith yang sanadnya mempunyai perawi mukhtalit, dan kita tidak tahu orang yang meriwayatkan hadith daripadanya adakah sebelum berlaku ikhtilat kepadanya atau selepasnya, maka dengan takhrij hadith perkara sebegini dapat dihilangkan. Seperti pada sebahagian tariq hadith, seseorang perawi hadith meriwayatkan hadith sebelum berlaku ikhtilat kepada perawi mukhtalit, atau seseorang perawi hadith mendengar hadith daripada perawi mukhtalit hanya pada periwayatan mukhtalit sebelum berlaku ikhtilat kepadanya. Berdasarkan tariq sebegini, maka ianya dapat menguatkan hadith yang kita temui itu. Ianya dapat dipastikan bahawa hadith yang diriwayatkan oleh perawi mukhtalit adalah sebelum berlaku ikhtilat kepadanya.

11) Dapat menentukan seseorang perawi hadith yang tidak ditentukan namanya. Kadangkala kita temui seseorang perawi hadith disebutkan dengan kunyah, laqab atau nisbah, dan ketiga-tiga perkara ini pula dikongsi oleh perawi lain yang ramai bilangannya, maka dengan takhrij hadith dapat diketahui namanya kerana pada sanad lain, namanya disebutkan secara jelas.

12) Mengetahui lafaz tambahan yang terdapat pada sesuatu riwayat. Kadangkala satu riwayat yang kita temui adalah dengan lafaz yang tidak lengkap, lalu hukum-hakam atau makna daripada hadith tidak diketahui dengan jelas. Dengan takhrij hadith yang diperhatikan pada periwayatan yang lain, lafaz tambahan yang terdapat pada periwayatan lain itu dapat menunjukkan kepada hukum-hakam yang jelas, atau dengannya dapat diketahui makna sesuatu hadith dengan jelas.

13) Dapat menerangkan makna gharib yang terdapat dalam hadith. Kadangkala terdapat di dalam sesuatu hadith yang mana lafaznya disebutkan secara gharib, maka dengan takhrij hadith yang mengumpulkan kepelbagaian riwayat, dapat menjelaskan lafaz gharib itu, di mana terdapat pada sehagian riwayat disebutkan dengan lafaz yang tidak gharib.

14) Dapat menghindarkan sesuatu hadith daripada dikategorikan sebagai shadh. Kadangkala sesuatu hadith itu dihukumkan sebagai shadh, tetapi dengan takhrij hadith yang mengumpulkan kepelbagaian riwayat hadith, akan diketahui bahawa lafaz yang disangka shadh itu sebenarnya tidak diriwayatkan secara bersendirian. Ianya disebutkan juga menerusi tariq lain yang dapat menghapuskannya daripada dikategorikan sebagai shadh.

15) Dapat menerangkan mengenai mudraj. Kadangkala seseorang perawi memasukkan lafaznya di dalam matan hadith, maka dengan takhrij hadith yang dapat dilakukan perbandingan antara riwayat-riwayat, dapat diterangkan perkara idraj tersebut.

16) Dapat dipastikan lafaz yang tertinggal di dalam matan hadith. Kadangkala seseorang perawi hadith terlupa  untuk memasukkan satu bahagian daripada matan hadith, atau ia meriwayatkan hadith secara ringkas. Dengan takhrij hadith, membolehkan kita mengenalpasti perkara tersebut sama ada ianya tertinggal dalam periwayatan hadith atau diriwayatkan secara ringkas.

17) Dapat menyingkap perkara-perkara awham atau kesalahan yang dilakukan oleh seseorang perawi hadith.  Kadangkala seseorang perawi hadith tersalah dalam meriwayatkan hadith. Dengan takhrij hadith yang dapat dikumpulkan pelbagai riwayat hadith, maka perkara tersebut dapat dijelaskan.

18) Mengetahui sesuatu hadith itu diriwayatkan dengan makna. Kadagkala seseorang perawi hadith meriwayatkan hadith dengan makna, maka dengan melakukan takhrij hadith, akan mengetahui perawi hadith lain yang meriwayatkan hadith dengan lafaz.

19) Dapat menerangkan mengenai masa dan tempat sesuatu hadith disebutkan. Dengan mengumpulkan pelbagai riwayat hadith, maka membolehkan kita untuk mengetahui masa dan tempat sekiranya sebahagian riwayatnya menerangkan mengenai hal tersebut.

20) Mengetahui sebab-sebab sesuatu hadith itu disebutkan. Kadangkala sesuatu hadith itu disebutkan adalah disebabkan seseorang individu atau beberapa individu. Dengan takhrij hadith yang dikumpulkan pelbagai riwayat bagi satu hadith, maka akan dapat diketahui sesuatu hadith itu disebutkan adalah disebabkan seseorang individu atau beberapa individu.       

21) Mengetahui kesalahan-kesalahan dalam menyalin hadith. Kadangkala kesalahan tersebut berlaku pada sanad hadith, atau ianya berlaku pada matan hadith. Dengan melakukan takhrij hadith yang dikumpulkan pelbagai riwayat, maka kesalahan tersebut dapat diketahui.

(Abu Muhammad `Abd al-Mahdi, Turuq Takhrij Hadith Rasulullah S.A.W., h. 11-14).

Secara umumnya, dengan takhrij hadith, memungkinkan kita untuk mengumpulkan kepelbagaian sanad dan matan hadith sekaligus dalam satu tempat untuk dilakukan pengkajian terhadapnya. (Abu Muhammad `Abd al-Mahdi, Turuq Takhrij Hadith Rasulullah S.A.W., h. 14).

Karya-karya Masyhur Dalam Takhrij Hadith

Karya-karya yang disebutkan ini adalah karya-karya yang telah ditakhrijkan hadithnya oleh beberapa orang ulama tertentu. Karya-karya tersebut antaranya ialah:

1) Takhrij Ahadith al-Muhadhdhab oleh Abu Ishaq al-Shirazi yang dilakukan takhrijnya oleh Muhammad bin Musa al-Hazimi (584 H).

2) Takhrij Ahadith al-Mukhtasar al-Kabir oleh Ibn Hajib, ditakhrijkan oleh Muhammad bin Ahmad `Abd al-Hadi al-Maqdisi (744 H).

3) Nasb al-Rayah Li Ahadith al-Hidayah oleh al-Marghaynani, ditakhrijkan oleh `Abd Allah bin Yusuf al-Zayla`i (762 H).

4) Takhrij Ahadith al-Kashshaf  oleh al-Zamakhshari, ditakhrijkan oleh al-Hafiz al-Zayla`i.

5) al-Badr al-Munir Fi Takhrij al-Hadith Wa al-'Athar al-Waqi`ah Fi al-Sharh al-Kabir oleh al-Rafi`i, ditakhrijkan oleh `Umar bin `Ali bin al-Mulaqqan (804 H).

6) al-Mughni `An Haml al-Asfar Fi al-Asfar Fi Takhrij Ma Fi al-Ihya'  Min al-Akhbar, ditakhrijkan oleh `Abd al-Rahim bin al-Husayn al-`Iraqi (806 H).

7) Takhrij al-Ahadith al-Lati Yushir Ilayha al-Tirmidhi Fi Kull Bab oleh al-Hafiz al-`Iraqi.

8) al-Talkhis al-Habir Fi Takhrij Ahadith Sharh al-Wajiz al-Kabir oleh al-Rafi`i, ditakhrijkan oleh Ahmad bin `Ali bin Hajar al-`Asqalani (852 H).

9) al-Dirayah Fi Takhrij Ahadith al-Hidayah oleh al-Hafiz Ibn Hajar.

10) Tuhfah al-Rawi Fi Takhrij Ahadith al-Baydawi, ditakhrijkan oleh `Abd al-Ra'uf Ibn `Ali al-Munawi (1031 H).

Daripada karya-karya yang disebutkan ini, bermakna usaha takhrij hadith telah dilakukan oleh para ulama hadith kita sejak dahulu lagi. Antara karya-karya besar yang telah ditakhrijkan oleh mereka termasuk di dalamnya karya utama di dalam mazhab Shafi`i seperti al-Muhaddhab oleh al-Shirazi, dan karya utama dalam tasawwuf seperti Ihya' ``Ulum al-Din dan sebagainya. Walaupun karya-karya yang telah disebutkan di atas telah ditakhrijkan, tetapi masih banyak lagi karya yang belum ditakhrijkan hadithnya. Oleh itu, usaha yang dilakukan oleh universiti tertentu di Malaysia seperti Universiti Malaya, Universiti Kebangsaan Malaysia dan banyak lagi dalam menjalankan usaha takhrij hadith terhadap kitab-kitab tertentu haruslah dipuji.

Contoh Hadith Yang Telah Ditakhrijkan

 إِذَا خَطَبَ أَحَدُكُمُ الْمَرْأَةَ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى مَا يَدْعُوهُ إِلَى نِكَاحِهَا فَلْيَفْعَلْ 

Berdasarkan takhrij hadith yang dilakukan, hadith ini dikeluarkan oleh Abu Dawud, al-Hakim, Ahmad, `Abd al-Razzaq dan lain-lain.

Abu Dawud berkata: 
 حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ زِيَادٍ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِسْحَاقَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ حُصَيْنٍ عَنْ وَاقِدِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ - يَعْنِى ابْنَ سَعْدِ بْنِ مُعَاذٍ - عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- « إِذَا خَطَبَ أَحَدُكُمُ الْمَرْأَةَ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى مَا يَدْعُوهُ إِلَى نِكَاحِهَا فَلْيَفْعَلْ »

al-Hakim pula berkata:
أخبرني أبو بكر محمد بن عبد الله بن قريش ثنا الحسن بن سفيان ثنا محمد بن أبي بكر المقدمي أخبرني عمر بن علي بن مقدم ثنا محمد بن إسحاق عن دواد بن الحصين عن ولقد بن عمرو بن معاذ عن جابر رضي الله عنه قال : قال رسول الله صلى الله عليه و سلم : إذا خطب أحدكم امرأة فإن استطاع أن ينظر إلى بعض ما يدعوه إلى نكاحها فليفعل

Ahmad bin Hanbal berkata:
حَدَّثَنَا يُونُسُ بْنُ مُحَمَّدٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ زِيَادٍ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِسْحَاقَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ وَاقِدِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَعْدِ بْنِ مُعَاذٍ عَنْ جَابِرٍ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- « إِذَا خَطَبَ أَحَدُكُمُ الْمَرْأَةَ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ يَنْظُرَ مِنْهَا إِلَى مَا يَدْعُوهُ إِلَى نِكَاحِهَا فَلْيَفْعَلْ »

dan Ahmad berkata lagi:
حَدَّثَنَا يَعْقُوبُ حَدَّثَنَا أَبِى عَنِ ابْنِ إِسْحَاقَ حَدَّثَنِى دَاوُدُ بْنُ الْحُصَيْنِ مَوْلَى عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ وَاقِدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ سَعْدِ بْنِ مُعَاذٍ عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الأَنْصَارِىِّ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يَقُولُ « إِذَا خَطَبَ أَحَدُكُمُ الْمَرْأَةَ فَقَدِرَ أَنْ يَرَى مِنْهَا بَعْضَ مَا يَدْعُوهُ إِلَيْهَا فَلْيَفْعَلْ » 

`Abd al-Razzaq berkata: 
عن يحيى بن العلاء عن داود بن الحصين عن واقد بن عمرو بن سعد بن معاذ عن جابر بن عبد الله قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : لا جناح على أحدكم إذا أراد أن يخطب المرأة أن يغترها فينظر إليها ، فإن رضي نكح ، وإن سخط ترك 

Daripada takhrij hadith yang dilakukan di atas, maka beberapa isi penting dapat diambil iaitu:

1) Dengan takhrij hadith, kita dapat sampai kepada sumbernya yang asal iaitu hadith ini terdapat di dalam kitab hadith yang terdiri daripada Sunan Abi Dawud, Mustadrak al-Hakim, dua tempat di dalam Musnad Ahmad, dan Musannaf `Abd al-Razzaq.

2) Kita dapati bahawa Ibn Ishaq meriwayatkan hadith daripada gurunya Dawud bin Husayn dengan `an`anah sedangkan Ibn Ishaq adalah seorang perawi mudallis. Periwayatan perawi mudallis dengan `an`anah dihukumkan sanad itu sebagai terputus, sehingga nyata yang perawi mudallis itu mendengar hadith ini daripada gurunya. Sanad hadith seperti ini terdapat juga dalam Sunan Abi Dawud, al-Hakim, dan sanad pertama Imam Ahmad. Apabila dikumpulkan kepelbagai tariq hadith, maka ternyata pada sanad kedua Imam Ahmad, Ibn Ishaq meriwayatkan hadith daripada gurunya dengan lafaz: "حدثني داود". Dengan yang demikian, sanad hadith ini yang pada asalnya dikatakan terputus, dapat dihindarkan dengan pengumpulan kepelbagaian riwayat hadith.

3) Kita dapati dalam sanad riwayat Abu Dawud dan sanad pertama riwayat Ahmad, bahawa perawi yang meriwayatkan hadith daripada Jabir Ibn `Abd Allah (sahabat) dinamakan sebagai Waqid bin `Abd al-Rahman bin Sa`d bin Mu`adh oleh mereka berdua. Perawi ini penyebab kepada Ibn al-Qattan mengilatkan hadith ini dengan katanya: "nama yang dikenali di sini ialah Waqid Ibn `Amru."  Namun, berlainan pula dengan apa yang kita dapati menerusi riwayat al-Hakim dan Abu Dawud yang menyebutkan bahawa nama ini ialah Waqid bin `Amru bin Sa`d bin Mu`adh. Demikian juga namanya disebutkan sedemikian pada riwayat kedua Imam Ahmad, begitu juga dengan riwayat `Abd al-Razzaq, mereka kesemua mengeluarkan hadith ini daripada Dawud daripada Waqid bin `Amru daripada Jabir. Dengan kepelbagaian riwayat ini, dapat menghindarkan ilat yang dikatakan oleh Ibn Qattan terhadap hadith ini. Begitu juga yang diisyaratkan al-Mizzi di dalam Tuhfah al-Ashraf selepas hadith ini dengan katanya: "Demikian juga yang dikatakan Abu Dawud iaitu Waqid bin `Abd al-Rahman. Beliau dikenali sebagai Waqid bin `Amru bin Sa`ad bin Mu`adh."       

4) Pada riwayat kedua Imam Ahmad, terdapat penambahan keterangan bagi perawi hadith yang bernama Dawud bin Husayn. Diterangkan menerusi riwayat kedua Imam Ahmad bahawa beliau ialah mawla `Amru bin `Uthman. 

5) Pada riwayat `Abd al-Razzaq diterangkan bahawa jenis melihat yang terdapat di dalam hadith ialah melihat wanita tanpa wanita itu mengetahuinya. Wanita itu tidak menyedari bahawa ianya dilihat. Sehinggalah apabila lelaki yang melihat itu tidak suka kepada wanita yang dilihatnya, maka dia boleh meninggalkannya tanpa menyakiti hati wanita tersebut.

6) Sebahagian riwayat disebutkan ungkapan secara umum iaitu: "ينظر إلي ما يدعوه" atau sebagainya, dan sebahagian riwayat yang lain menyebutkan ungkapan ini secara khusus iaitu: "ينظر إلي بعض ما يدعوه", berdasarkan kaedah usul, makna umum akan dibawa kepada makna yang lebih khusus.

7) Kita dapat perhatikan bahawa menerusi kepelbagaian riwayat hadith ini, sanad hadith menerusi Dawud bin al-Husayn yang sampai kepada sahabat, hanyalah satu sahaja. Tetapi perawi hadith yang meriwayatkan hadith daripadanya pula adalah pelbagai. Ianya diriwayatkan oleh dua orang perawi hadith yang berlainan iaitu Dawud bin Ishaq dan Yahya bin al-`Ala'. Orang yang meriwayatkan hadith daripada Ibn Ishaq pula pelbagai. Dengan itu, kepelbagaian sanad hadith seperti ini dapat menguatkan sesuatu hadith yang diriwayatkan.

Bagi sesiapa yang dapat meneliti tariq hadith yang lebih banyak lagi, maka dia akan memperolehi manfaat yang lebih banyak lagi (Rujuk al-Talkhis al-Habir, j. 3, h. 168. no. 8; Tahdhib al-Tahdhib, j. 11, h. 106 dan 107, tarjamah no. 183 dan no. 184) daripada di atas.

(Lihat Abu Muhammad `Abd al-Mahdi, Turuq Takhrij Hadith Rasulullah S.A.W., h. 17-20). 

Kesimpulan
Berdasarkan perbahasan mengenai takhrij hadith yang telah dilakukan di atas, dapat dilihat bahawa takhrij hadith adalah begitu penting dalam pengajian hadith. Dengan itu, bagi mereka yang menceburi bidang pengajian Islam sama ada dalam bidang Usuluddin atau Syariah, amat memerlukan kepada ilmu ini. Keperluan tersebut adalah untuk menghindarkan diri mereka daripada menggunakan hadith yang sahih tetapi dikatakan tidak sahih, atau daif tetapi dikatakan sahih, dan seumpamanya. Oleh itu, kita perlu mempelajari ilmu ini untuk mendapat manfaat yang begitu banyak daripada kajian terhadap hadith. Semoga ilmu takhrij hadith ditawarkan sebagai subjek teras di universiti-universiti. Wallahua`lam... 

Tuesday 2 August 2011

Fikah Imam Bukhari Berkaitan Puasa

Pendahuluan

Setiap kali masuknya bulan puasa, maka kita seringkali diigatkan tentang beberapa perkara yang berkaitan dengan puasa. Antaranya ialah perkara2 sunat ketika puasa, dan sebagainya. Pendek kata, segala hal yang berkaitan dengan puasa seringkali disebutkan oleh masyarakat kita. Oleh itu dalam perbincangan yang pendek ini, penulis akan cuba melihat puasa dari sudut perspektif Imam Bukhari, yang mana kemungkinan salah satu atau beberapa pandangannya yang berkaitan dengan puasa dapat memberi manfaat kepada kita semua.


1) Berpuasa Di Bulan Ramadan Dengan Penuh Keimanan dan Pengharapan

Apabila masuknya bulan Ramadan, maka kita hendaklah melaksanakan ibadah puasa dengan penuh keimanan iaitu membenarkan akan kewajiban melaksanakannya. Dalam kita melaksanakan puasa dengan penuh keimanan itu, maka kita hendaklah menyertakan sekali pengharapan kita kepada rahmat Allah S.W.T. iaitu mahukan pahala yang berlipat ganda di bulan ini. Apabila kita menyertakan kedua-dua perkara ini ketika berpuasa, maka ianya akan menjadi satu perkara yang mendekatkan diri kita kepada Allah S.W.T. Kesemuanya itu, bergantung kepada niat dalam melaksanakannya. (Fath al-Bari, j. 4, h. 115).

2) Rasulullah sa.w. Begitu Pemurah Dalam Bulan Ramadan

Rasulullah s.a.w. adalah seorang yang terkenal dengan sikap pemurahnya. Tetapi di dalam bulan Ramadan, maka sikap pemurahnya itu amat terserlah sehinggakan para sahabat melihat sikap pemurah baginda pada bulan ini melebihi sikap pemurahnya pada bulan-bulan yang lain. Oleh yang demikian, kita sebagai umat baginda s.a.w. perlulah mengikuti jejak langkahnya dengan menjadikan diri kita lebih bersikap pemurah pada bulan Ramadan. Imam Bukhari meriwayatkan hadith daripada Ibn `Abbas, dia berkata:

كَانَ النَّبِىُّ - صلى الله عليه وسلم - أَجْوَدَ النَّاسِ بِالْخَيْرِ ، وَكَانَ أَجْوَدُ مَا يَكُونُ فِى رَمَضَانَ ، حِينَ يَلْقَاهُ جِبْرِيلُ ، وَكَانَ جِبْرِيلُ - عَلَيْهِ السَّلاَمُ - يَلْقَاهُ كُلَّ لَيْلَةٍ فِى رَمَضَانَ حَتَّى يَنْسَلِخَ ، يَعْرِضُ عَلَيْهِ النَّبِىُّ - صلى الله عليه وسلم - الْقُرْآنَ ، فَإِذَا لَقِيَهُ جِبْرِيلُ - عَلَيْهِ السَّلاَمُ - كَانَ أَجْوَدَ بِالْخَيْرِ مِنَ الرِّيحِ الْمُرْسَلَةِ

3) Sesiapa Yang Tidak Meninggalkan Kata-kata Dusta Ketika Berpuasa

Orang yang tidak meninggalkan kata-kata dusta, serta melakukan pendustaan, maka dia dikira di kalangan pendusta, terpesong daripada kebenaran, dan beramal dengan satu perkara yang batil. (al-`Umdah, j. 10, h. 275). Imam Bukhari membawakan hadith daripada Abu Hurayrah iaitu: 

مَنْ لَمْ يَدَعْ قَوْلَ الزُّورِ وَالْعَمَلَ بِهِ فَلَيْسَ لِلَّهِ حَاجَةٌ فِى أَنْ يَدَعَ طَعَامَهُ وَشَرَابَهُ

Oleh yang demikian, kita perlu menjaga percakapan kita, agar tidak terlibat dengan perkara yang dimaksudkan ini.

4)Niat Puasa Di Siang Hari

Fikah Imam Bukhari dalam hal ini sememangnya berbeza dengan fikah mazhab Shafi`i. Di dalam mazhab kita, untuk berniat puasa di bulan Ramadan, mestilah berniat pada waktu malam, bukannya pada waktu siang. Sekiranya berniat pada waktu siang, maka tidak dikira berpuasa. Berlainan dengan fikah Bukhari. Bagi beliau, boleh seseorang itu berniat puasa Ramadan pada waktu siang.

Imam Bukhari mengambil kata-kata Abu al-Darda' di dalam karya sahihnya iaitu:

كَانَ أَبُو الدَّرْدَاءِ يَقُولُ عِنْدَكُمْ طَعَامٌ فَإِنْ قُلْنَا لاَ . قَالَ فَإِنِّى صَائِمٌ يَوْمِى هَذَا

Imam Bukhari turut mengatakan bahawa Abu Talhah, Abu Hurayrah dan Ibn `Abbas melakukan sebagaimana yang dilakukan oleh Abu Darda' iaitu berniat di siang hari. Lafaz asal di dalam Sahih Bukhari iaitu:

وَفَعَلَهُ أَبُو طَلْحَةَ وَأَبُو هُرَيْرَةَ وَابْنُ عَبَّاسٍ وَحُذَيْفَةُ - رضى الله عنهم

Seterusnya Imam Bukhari membawakan dalil hadith daripada Salamah bin al-Akwa` r.a. dengan katanya:

أَنَّ النَّبِىَّ - صلى الله عليه وسلم - بَعَثَ رَجُلاً يُنَادِى فِى النَّاسِ ، يَوْمَ عَاشُورَاءَ « أَنْ مَنْ أَكَلَ فَلْيُتِمَّ أَوْ فَلْيَصُمْ ، وَمَنْ لَمْ يَأْكُلْ فَلاَ يَأْكُلْ »

Berdasarkan dalil hadith yang dibawa oleh Imam Bukhari yang mengandungi perkataan: "فَلْيُتِمَّ" dan: "فَلاَ يَأْكُلْ", maka harus niat puasa pada waktu siang. Ini kerana Rasulullah s.a.w. memerintahkan para sahabat berpuasa ketika mana waktu itu telah siang. Oleh itu, niat puasa tidak disyaratkan pada waktu malam. Dalam hal ini, tiada beza antara puasa Ramadan dan puasa yang lain. [al-`Umdah, j. 10, h. 303]. Tiadanya perbezaan tersebut adalah berdasarkan kepada puasa `Ashura' yang merupakan puasa fardu, sebelum difardukan puasa Ramadan. [Nizar Bin `Abd al-Karim Bin Sultan al-Hamdani (1412 H), Fiqh al-Imam al-Bukhari Min Jami`ihi al-Sahih al-Siyam. Makkah: (t.t.p.), h. 62]. Oleh itu, fikah Imam Bukhari dalam hal ini ialah dibolehkan niat puasa Ramadan pada waktu siang. Niat puasa Ramadan pada waktu malam bukanlah syarat puasa menurut Imam Bukhari. Dengan yang demikian, ianya berbeza sama sekali dengan fikah yang dipegang di dalam mazhab Shafi`i dalam permasalahan niat puasa ini. Di dalam mazhab Shafi`i, niat puasa Ramadan mestilah pada wajtu malam.

Kesimpulan
Apa yang dibawa oleh penulis mengenai fikah Imam Bukhari berkaitan puasa, adalah sebahagian daripada banyak hukum-hakam yang terdapat di dalam Sahih Bukhari. Penulis bawakan di sini adalah sebahagian kecil sahaja yang tidak sampai 5% daripada fikah Imam Bukhari berkaitan puasa. Apa yang penulis bincangkan di sini adalah sekadar pendedahan fikah Imam Bukhari yang terdapat di dalam karya sahihnya. Wallahua`lam.