Siapakah Yang Kita Gelarkan Sebagai Wahabi Di Tempat Kita?

Persoalan ini iaitu siapakah Wahabi adalah begitu menarik untuk dibicarakan. Hal ini kerana apabila kita membicarakannya, kita akan mengenal siapa itu wahabi, serta kita mahu orang ramai pula menghindarkan diri daripada kumpulan yang digelar wahabi itu.

Siapakah yang kita gelar sebagai wahabi di tempat kita? Satu persoalan yang menarik dan kalau kita bersama dengan kawan2 kita yang anti wahabi, amat mudah untuk kita faham. Mereka yang digelar wahabi ialah mereka yang apabila memberikan kuliah2 agama, seringkali menimbulkan faham-faham yang kontroversi dan suka untuk mengkritik amalan-amalan tradisi yang telah diamalkan oleh masyarakat di tempat kita. Walaupun mereka ini tidak mahu dinisbahkan kepada Muhammad bin Abdul Wahhab iaitu sebagai pendiri kepada fahaman Wahabi, namun sikap mereka ini seakan-akan sama dengan Muhammad bin Abdul Wahhab yang seringkali meresahkan masyarakat serta mengkritik amalan-amalan yang telah dilakukan. Keresahan pada zaman Muhammad bin Abdul Wahab bukan hanya orang awam sahaja malahan mufti Makkah pada masa itu turut resah dengan tindakannya sehinggakan mufti Makkah membuat satu kitab yang mengkritik secara ilmiah segala pandangan Muhammad bin Abdul Wahab. Sikap Muhammad bin Abdul Wahab mengkritik amalan-amalan umat Islam pada masa itu bukan dalam konteks yang biasa, sehinggakan sampai satu tahap dia menyamakan pula umat Islam dengan kafir Qurasyh kerana dianggap mereka tidak beriman kepada Tauhid Uluhiyyah. 

Kita tidak mengatakan kesemua mereka yang belajar di Arab Saudi sebagai wahabi kerana tidak semua ulama di sana mengajar satu ajaran yang datang daripada Ibn Taymiyyah dan Ibn al-Qayyim sahaja. Malahan di sana terdapat ulama yang terkenal sebagai ulama Ahli Sunnah wal Jamaah, bermazhab Shafi`i serta bertasawuf dengan mengamalkan tarekat2 tertentu. Justeru, apabila pelajar Malaysia yang belajar di sana, kemudian mereka balik ke Malaysia dan mengajar pula masyarakat berdasarkan kepada akidah yang bermanhaj Asha`irah wa al-Maturidiyyah, mengajar mazhab Shafi`i serta tidak menolak tasawuf, maka kita tidak mengatakan mereka ini sebagai wahabi. Melainkan sekiranya mereka mula mengkritik amalan masyarakat, mengkritik manhaj Sifat 20, serta mengkritik ilmu Tasawuf. Pada ketika itu, barulah kita menggelar mereka sebagai wahabi kerana sikap mereka yang hampir sama dengan Muhammad bin Abdul Wahhab yang sentiasa mengkritik amalan masyarakat pada zamannya. Wahabi Malaysia walaupun tidak sampai kepada tahap mengangkat senjata seperti yang dilakukan oleh Muhammad bin Abdul Wahhab, tetapi kita tetap menggelar mereka sebagai wahabi disebabkan karektor mereka yang hampir sama dengan Muhammad bin Abdul Wahab, dan agar masyarakat berjaga-jaga dengan mereka. 

Karektor wahabi ini bukan hanya berada di Malaysia sahaja malahan terdapat di negara Islam seluruh dunia. Misalnya, orang yang tidak belajar di negara Arab Saudi pun ada yang wahabi seperti sebahagian anak-anak muda yang berceramah di masjid-masjid, seringkali ia mengkritik amalan-amalan masyarakat Islam di sini.  Oleh yang demikian, kita perlu berhati-hati dengan mereka yang mempunyai karektor wahabi kerana fahaman ini sudah menular sehingga ke seluruh dunia. Kononnya fahaman ini hendak mengembalikan umat Islam kepada ajaran Islam yang tulen, akidah yang sahih, menghidari bid`ah dan sebagainya sedangkan apa yang dilakukan oleh umat Islam sekarang sudah benar serta berpandukan kepada ajaran para ulama, maka tidak perlu dikritik dengan mengatakan yang ianya salah, sesat serta bid`ah. Perjuangan yang sepatutnya ialah memerangi fikrah2 yang bertentangan dengan Islam seperti fahaman Islam Liberal, sekular, ajaran sesat dan sebagainya. Inilah yang patut diutamakan untuk diperangai, bukannya memerangi amalan umat Islam yang dipandu oleh para ulama tempatan.

Mungkin yang tinggal kini ialah penentangan mereka terhadap kita yang didakwa sebagai mengamalkan amalan-amalan yang berdasarkan kepada hadis palsu. Kita dalam permasalahan ini berlapang dada. Sekiranya mereka beritahu kita bahawa sesuatu hadis itu palsu, sekiranya kena dengan manhajnya, maka kita terima. Tetapi apa yang kita lihat ialah mereka tidak begitu adil menilai sesuatu hadis itu sama ada palsu atau tidak. Adakalanya sesuatu hadith itu dikatakan tidak palsu oleh jumhur ulama tetapi dikatakan palsu oleh mereka disebabkan datang daripada beberapa orang ulama. Sedangkan jumhur ulama hanya mengatakan daif hadith itu tanpa sampai kepada martabat palsu. Hanya sebahagian sahaja yang kata palsu, tetapi terus dikategorikan oleh mereka sebagai palsu. Misalnya hadith: "Tuntutlah ilmu walau ke negeri China." Hadith ini dilnilai oleh al-Mizzi sebagai hasan li ghayrihi. Oleh itu, tidak boleh mudah2 hukum kata ianya palsu. Inilah yang kita tegur mereka disebabkan mereka tidak bersikap adil dalam menilai sesuatu hadith. Kita bukanlah pembela kepada hadith palsu kerana haram bagi seseorang muslim meriwayatkan hadis palsu, tetapi yang kita perjuangkan ialah berikan penilaian yang adil terhadap sesuatu hadith, tanpa mengambil pandangan sebahagian ulama sahaja.

Oleh yang demikian, gelaran 'wahabi' memang patut diberikan kepada mereka yang seringkali mengkritik serta menimbulkan keresahan dalam masyarakat yang mengamalkan agama secara tradisi kerana amalan ini adalah amalan yang sahih yang tidak bertentangan dengan al-Quran dan Sunnah serta usul-usul syarak. Gelaran itu diberikan agar masyarakat menghindarkan diri daripada mereka, serta tidak memanggil ustaz2 yang telah dicop sebagai wahabi, yang telah terpengaruh dengan angin wahabi untuk memberi kuliah di masjid2 atau tempat2 awam. Melainkan mereka telah insaf, serta kembali untuk menghormati para ulama, juga  menghindarkan diri daripada berbangga diri, sombong, tidak amanah dengan ilmu dan sebagainya. Sekiranya mereka telah insaf, cop yang diberikan itu perlulah ditarik balik kerana ia telah insaf serta berubah, tetapi ia tetap dalam pengawasan kerana dtakuti ia akan kembali semula kepada fahaman lamanya. Siapakah kita yang tidak mahu menerima taubat seseorang sedangkan Nabi SAW sendiri sudi memaafkankan umatnya. Semoga kita sentiasa berada di atas manhaj yang benar mengikuti manhaj yang dibawa oleh para ulama yang mukhlisin, solihin serta amilin.

Wallahua`alam

al-Faqir ila Allah

Murshidi al-Kodiangi

Tauhid Uluhiyyah Dan Rububiyyah: Satu Penilaian Semula

PENDAHULUAN

Dua perkataan ini iaitu Tauhid Uluhiyyah dan Rububiyyah sememangnya biasa didengari di Malaysia kerana sejak peringkat sekolah menengah lagi, para pelajar telah didedahkan dengan kedua-dua jenis tauhid ini. Namun begitu, adakah kedua-dua jenis tauhid ini menepati tauhid yang diperkenalkan oleh ulama Asha`irah dan Maturidiyyah iaitu mengenai sifat 20?  Ada sesetengah di kalangan kita mengatakan bahawa sama ada tauhid uluhiyyah dan rububiyyah atau sifat 20, kedua-duanya berbeza dari sudut pendekatan sahaja. Sekiranya diperhatikan secara mendalam, terdapat banyak perbezaan antara kedua-dua konsep ini. Pendekatan tauhid uluhiyyah dan rububiyyah akan menatijahkan pengkafiran terhadap orang Islam yang bertawasul kepada Nabi, manakala pendekatan sifat 20 akan membawa pengkaji ke arah mengesakan Allah denga sebenar-benarnya. Oleh yang demikian, artikel kali ini akan menilai semula konsep Tauhid Uluhiyyah dan Rububiyyah yang diperkenalkan oleh geng salafi-wahabi di Malaysia.

 

TINDAKAN BID`AH IBN TAYMIYYAH DALAM MEMBAHAGIKAN TAUHID

Ibn Taymiyyah dan pengikutnya berpandangan bahawa tauhid terbahagi kepada dua bahagian besar iaitu Tauhid Rububiyyah dan Tauhid Uluhiyyah.

Tauhid Rububiyyah ialah mengesakan Allah dari aspek rububiyyahNya. Makna rububiyyah ialah Tuhan Maha Esa dari sudut mencipta, memberi rezeki, menghidupkan dan mematikan. 

Tauhid Uluhiyyah pula ialah Allah satu-satunya Tuhan yang disembah dengan sebenarnya. Oleh yang demikian wajib membawa kesemua ibadat ditujukan kepadaNya semata-mata tidak kepada yang lain.

Ibn Taymiyyah berpandangan bahawa setiap mukallaf tidak dikira bertauhid melainkan bertauhid dengan kedua-dua jenis tauhid ini. Sekiranya seseorang mukallaf bertauhid dengan salah satunya sahaja, maka ia tidak dikira sebagai ahli tauhid, malahan tidak dikira sebagai orang Islam sama sekali!!

Persoalannya, adakah boleh seseorang itu bertauhid dengan salah satu jenisnya sahaja? Atau kedua-dua jenis pembahagian ini sama sahaja, tidak berbeza sama sekali?  

Ibn Taymiyyah dan pengikutnya berpandangan bahawa orang yang bertauhid Uluhiyyah maka dengan sendirinya ia akan bertauhid Rububiyyah, tetapi sebaliknya akan berlaku iaitu sekiranya ia bertauhid Rububiyyah tidak semestinya ia juga akan bertauhid Uluhiyyah. Oleh yang demikian Ibn Taymiyyah berkata: "Tidaklah seseorang yang mengakui Allah itu sebagai Rabb bagi segala sesuatu dan mencipta segalanya akan beribadah kepadaNya semata-mata tidak kepada yang lain..."

Di sini kita boleh persoalkan, bagaimana seseorang yang mengakui Allah sebagai pencipta segalanya, kemudian ia memilih untuk menyembah Tuhan yang selainNya?   

DALIL YANG DIADA-ADAKAN UNTUK MEMBOLEHKAN PEMBAHAGIAN TAUHID INI BERLAKU 

Pembahagian tauhid oleh Ibn Taymiyyah ini tidak disebutkan sama sekali di dalam al-Quran mahupun Sunnah Nabi SAW. Golongan salaf yang terdahulu pun tidak membahagikan tauhid sebegini. Ini cuma satu teori yang dibina oleh Ibn Taymiyyah yang berdasarkan khayalan semata-mata yang dianggap sebagai satu istinbat sahih oleh beliau terhadap al-Quran dan Sunnah. Seolah-olah beliau mengatakan bahawa orang terdahulu sebelum beliau selama lapan kurun tidak tahu mengenai tauhid yang diperkenalkan oleh beliau ini. 

Ibn Taymiyyah menganggap bahawa kalimah Rabb dan Ilah adalah berbeza dari sudut bahasa dan istilah syarak. Perbezaan ini dilakukan untuk mengesahkan pendirian beliau yang mengatakan orang yang bertauhid rububiyyah tidak semestinya bertauhid uluhiyyah. Sandarannya ialah orang musyrik Quraysh dahulu mengakui bahawa Allah itu Rabb yang satu tetapi mereka tidak mengakui akan keuluhiyyahan Allah. Dalil beliau ialah:

 قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ

 Maksudnya: Katakanlah siapakah Rabb bagi tujuh langit dan Rabb bagi Arasy yang agong. Sudah tentu mereka akan berkata: Allah. Tidakkah kamu mahu bertakwa.

Dan banyak lagi ayat yang seumpama ayat di atas yang dijadikan dalil oleh Ibn Taymiyyah untuk mengatakan bahawa orang musyrik Quraysh mengakui akan keesaan Rububiyyah Allah tetapi tidak mengakui akan Uluhiyyahnya Allah. Hal ini kerana mereka enggan untuk mengucap Tiada Tuhan Melainkan Allah. Oleh itu, Rasulullah SAW memerangi mereka sehinggalah mereka berkata Tiada Tuhan Melainkan Allah!!

Justeru, Ibn Taymiyyah mengistinbatkan hadith berkaitan dengan Rasul memerangi orang kafir sehingga mereka berkata Tiada Tuhan Melainkan Allah sebagai satu pembeza antara istilah Ilah dan Rabb. Namun begitu, bolehkah dikatakan demikian oleh orang yang berakal? Kenapa ia hendak menyembah Tuhan yang lain sedangkan Tuhan itu juga diakui olehnya sebagai pencipta, pemberi rezeki dan seumpamanya? Orang musyrik Quraysh sendiri merupakan ahli bahasa, mustahil mereka membezakan antara dua-dua istilah ini.

PENOLAKAN TERHADAP BID`AH YANG DICIPTA OLEH IBN TAYMIYYAH MENGENAI TAUHID  

Adakah istilah Rabb dan Ilah itu berbeza dari sudut maknanya? Sebenarnya tiada perbezaan sama sekali makna antara Rabb dan Ilah. Oleh yang demikian, Tuhan yang mencipta itu sendiri merupakan Tuhan yang layak disembah. Rabb itu merupakan Ilah yang disembah. Ilah yang sebenar-benarnya ialah Tuhan yang mencipta dan tidak selayaknya Ia disembah kalau sekiranya Ia tidak mampu mencipta sesuatu. Justeru, Ilah itu sendiri merupakan Rabb. Tiada beza antara kedua-duanya. Al-Tabari mentafsirkan ayat: ( أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ) "Adakah ada Ilah lain bersama Allah" dengan mengatakan bahawa adakah disembah bersama-sama Allah wahai orang yang jahil Tuhan yang menciptakan, Ia menurunkan dari langit akan hujan, Ia menumbuhkan bagi kamu akan tanam-tanaman? Cuba lihat, al-Tabari menafsirkan perkataan Ilah dengan menggandingkan dengan perbuatan mentadbir seperti mencipta, menurunkan dan menumbuhkan. Ini bermakna ia tidak membezakan antara perkataan Ilah dan Rabb. Ulama tafsir sebegini pun tidak membezakan kedua-duanya bagaimana Ibn Taymiyyah boleh mengatakan yang kedua-duanya berbeza?

Sekiranya dalil ini digunakan untuk membezakan antara perkataan Ilah dan Rabb iaitu:

وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ

Maksudnya: Sekiranya kamu bertanya mereka siapakah yang menciptakan langit dan bumi sudah tentu mereka akan menjawab Allah

maka jawapannya ialah kata-kata itu tidak pernah diucapkan oleh mana-mana orang musyrik pun, tetapi ia merupakan pengakuan yang mu`allaq (tergantung). Persamaan antara pengakuan yang sebenar dan pengakuan yang tergantung ialah kedua-dua pengakuan ini tidak pernah berlaku pun kepada orang musyrik. Buktinya ialah orang musyrik sanggup menghalau orang Islam dari bumi Makkah hanya semata-mata orang Islam mengatakan Rabb kami ialah Allah. Kalaulah golongan musyrik ini beriman dengan tauhid Rububiyyah, kenapa pula mereka hendak menghalau orang Islam yang mengatakan Rabb kami ialah Allah?

Antara bukti lagi yang menunjukkan orang Arab Quraysh kufur kepada Rabb iaitu Nabi SAW menyeru mereka agar mengakui Allah adalah pencipta, pemberi rezeki, mematikan, menghidupkan, pemberi manfaat dan mudarat, sedangkan kesemua sifat merupakan sifat-sifat rububiyyah sebagaimana yang didakwa oleh Ibn Taymiyyah. Firman Allah Ta`ala:

نَحْنُ خَلَقْنَاكُمْ فَلَوْلا تُصَدِّقُونَ

Maknanya: Kami menciptakan kamu tetapi kamu tidak membenarkan akan hal itu.

Iaitu kenapa kamu tidak membenarkan serta mengakui bahawa Kami yang menciptakan kamu? Ini membuktikan bahawa orang kafir Quraysh sama sekali tidak beriman dengan rububiyyah Allah, tetapi kenapa dikatakan oleh Ibn Taymiyyah dan pengikutnya sebagai beriman beriman kepada rububiyyah tidak uluhiyyah? Cukup sekadar ini perbahasan ringkas berkaitan pembahagian Tauhid kepada Uluhiyyah dan Rububiyyah. Semoga ia memberi sedikit kesedaran kepada kita akan kekeliruan si pembawanya.

KESIMPULAN

Berdasarkan kepada perbahasan di atas bermakna pembahagian Tauhid kepada Uluhiyyah dan Rububiyyah adalah tidak tepat sama sekali. Pembahagian seperti ini hanya ingin menafikan keharusan untuk seseorang bertawassul kepada Nabi Muhammad SAW serta mengambil berkat daripada kesan tinggalan baginda SAW. Tiada beza antara istilah Rabb dan Ilah dan tidak perlu dibahagikan kepada dua pun. Sekiranya seseorang itu beriman dengan Rabb dengan sendirinya ia juga beriman dengan Ilah. Tiada beza antara kedua-duanya. Oleh yang demikian, kita perlulah berhati-hati dengan kekeliruan fikiran dan pegangan yang cuba dibawa oleh golongan salafi-wahabi ke Malaysia semata-mata untuk menghalalkan segala fahaman salah mereka. Semoga kita semua sedar akan hal ini.      

Cara Membahaskan Fiqh Berdasarkan Hadith (3)

Hadith yang dipilih pada kali ini ialah:

حَدَّثَنَا مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو عَوَانَةَ عَنْ أَبِى بِشْرٍ عَنْ يُوسُفَ بْنِ مَاهَكَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو قَالَ تَخَلَّفَ النَّبِىُّ - صلى الله عليه وسلم - عَنَّا فِى سَفْرَةٍ سَافَرْنَاهَا ، فَأَدْرَكَنَا وَقَدْ أَرْهَقْنَا الْعَصْرَ ، فَجَعَلْنَا نَتَوَضَّأُ وَنَمْسَحُ عَلَى أَرْجُلِنَا ، فَنَادَى بِأَعْلَى صَوْتِهِ « وَيْلٌ لِلأَعْقَابِ مِنَ النَّارِ » . مَرَّتَيْنِ أَوْ ثَلاَثًا

Berdasarkan hadith yang dibawakan di atas, para sahabat Nabi s.a.w. pada ketika itu kelam kabut kerana waktu Asar hampir habis. Oleh yang demikian, mereka mengambil wuduk dengan cepat sehinggakan ketika sampai pada anggota wuduk kaki, mereka hanya menyapu di atasnya sahaja tidak terkena tumit. Melihatkan kepada perlakuan mereka itu maka Nabi s.a.w. memarahi mereka.

Berdasarkan hadith ini, Imam al-Bukhari menamakan tarjamah bab dengan katanya: "Bab Membasuh Kaki Dan Tidak Boleh Hanya Sekadar Menyapu Di Atasnya." Pemahaman daripada hadith ini ialah air wuduk anggota kaki perlu diratakan termasuk bahagian tumit. Untuk menjadikan anggota kaki lebih bersih, maka amat digalakkan seseorang itu menggosoknya ketika berwuduk. Imam al-Bukhari meletakkan tarjamah bab dengan katanya: Tidak Boleh Hanya Sekadar Menyapu Di Atasnya adalah untuk menolak pandangan mazhab Shi`ah yang mengatakan bahawa aggota wuduk kaki hanya sekadar menyapu di atasnya, tidak perlu diratakan sehingga ke bahagian tumit. Pemahaman yang seperti ini adalah bertentangan dengan ijmak umat Islam. Ini kerana kefarduan membasuh anggota wuduk kaki adalah berdasarkan kepada ijmak umat Islam. [Muhammad al-Zuhayli (2010), al-Mu`tamad Fi al-Fiqh al-Shafi`i, j. 1, c. 2. Dimashq: Dar al-Qalam, h. 74].

Kenapakah Imam al-Bukhari menyebutkan perkataan membasuh di dalam tarjamah bab sedangkan di dalam hadith tidak disebutkan perkataan membasuh itu? Ini kerana perkataan membasuh itu terdapat di dalam al-Quran. Dengan yang demikian, perkataan membasuh yang diletakkan Imam al-Bukhari di sini adalah merujuk kepada ayat itu. Membasuh membawa erti membersihkan sesuatu dengan air yang merangkumi meratakan air di tempat membasuh atau menggosoknya. Menurut mazhab Shafi`i, disunatkan kita menggosok anggota kaki ketika berwuduk agar air akan lebih merata pada bahagian itu. 

Oleh yang demikian, aggota wuduk kaki perlu dibasuh dengan meratakan air ke seluruhnya. Perlakuan yang lebih elok ialah menggosoknya agar air lebih merata pada bahagian kaki. Wallahua`lam.  

Kritikan Terhadap Matan Hadith

Pendahuluan

Walaupun sesuatu hadith itu sahih dari sudut sanadnya, tetapi ianya tidak terlepas daripada kritikan para ulama terhadap matannya. Sesuatu hadith sahih yang dipelajari dalam ilmu mustalah hadith yang di mana kriteria untuk diterima sesuatu hadith itu sebagai sahih telah dibincangkan oleh para ulama. Terdapat lima kriteria untuk diterima sesuatu hadith itu sebagai sahih iaitu 1) sanadnya bersambung, 2) perawi yang adil, 3) perawi yang dabit, 4) tidak shudhudh dan, 5) tidak `illah. Sekiranya sesuatu hadith itu telah terpenuhi kesemua kriteria ini, maka ianya dikira sebagai sahih dari sudut zahirnya, tetapi ianya tidak putus sebagai sahih dari sudut hakikatnya. Perkara sebegini pernah dinyatakan oleh ahli hadith semasa seperti Mahmud Tahhan dan Muhammad Abu al-Layth dengan kata mereka: "sekiranya ahli hadith mengatakan hadith ini sahih, maka syarat2 yang lima itu telah terpenuhi, tetapi pada masa yang sama ianya tidaklah diputuskan sebagai sahih dari sudut hakikatnya kerana boleh jadi berlaku kesalahan dan kelupaan pada perawi yang thiqah." [Mahmud Tahhan (1984), Taysir Mustalah al-Hadith. Arbil al-`Iraq: Maktabah al-Hidayah, h. 36; dan Muhammad Abu al-Layth al-Khayr 'Abadi (2009), `Ulum al-Hadith Asiluha Wa Mu`asiruha, c. 6. Selangor: Dar al-Shakir, h. 147]. Oleh yang demikian, para ahli hadith semasa akan terus mengkaji isi kandungan matan hadith serta melakukan kritikan terhadapnya dengan melihat kepada kaedah-kaedah kritikan terhadap matan hadith. Oleh itu, di bawah ini akan dibincangkan mengenai kritikan terhadap matan hadith berdasarkan kepada kaedah-kaedah yang telah dibincangkan oleh para ulama.

Kritikan Terhadap Matan Hadith Adalah Pada Shadh Dan `Illah

Biasanya, kritikan terhadap matan hadith ditumpukan oleh para ulama terhadap shadh dan `illah sesuatu matan hadith. [Muhammad Abu al-Layth al-Khayr 'Abadi (2009), op.cit., h. 277]. Ini kerana apabila terdapat kedua-dua perkara tersebut pada matan hadith, maka sesuatu hadith yang walaupun sahih sanadnya, tetap dikira sebagai daif.

SHADH PADA MATAN

Shadh dibincangkan oleh para ulama sebagai hadith yang diriwayatkan oleh perawi yang thiqah,  bertentangan dengan periwayatan kawannya yang lebih thiqah atau dabit daripadanya. Atau periwatannya bertentangan dengan periwayatan sekumpulan perawi yang sama thiqah dengannya, sama ada sekumpulan perawi thiqah itu terdiri daripada kawan seperguruannya atau tidak. [Ibid., h. 278]. Oleh itu, dalam hal ini periwayatannya adalah berseorangan dari sudut makna. Pertentangan makna tersebut sama ada dari sudut pertambahan makna yang membawa kepada perubahan hukum (bukan mengtakhsiskan hukum), berlaku al-qalab, al-idtirab, al-idraj atau al-tashif. [Ibid.].

Bagi mengetahui kecacatan pada matan hadith maka metode yang digunakan ialah sama ada dengan mengumpulkan tariq hadith dengan membandingkan antara tariq2 yang dikumpulkan itu sehingga nyata kesesuain atau pertentangan antara matan-matan hadith, atau merujuk kepada kata-kata ulama berkaitan dengan hadith tersebut menerusi karya  `ilal al-hadith, karya ulasan hadith dan sebagainya. [Ibid.].  

Contoh Pertambahan Makna Pada Matan:

Hadith yang diriwayatkan oleh Imam Malik daripada Nafi` daripada Ibn `Umar:

أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- فَرَضَ زَكَاةَ الْفِطْرِ مِنْ رَمَضَانَ عَلَى النَّاسِ عَلَى كُلِّ حُرٍّ أَوْ عَبْدٍ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى مِنَ الْمُسْلِمِينَ     

Berdasarkan hadith ini Imam Tirmidhi berkata: Imam Malik meriwayatkan daripada Nafi` daripada Ibn `Umar daripada Nabi s.a.w. di mana terdapat penambahan perkataan: (مِنَ الْمُسْلِمِينَ). Telah meriwayatkan hadith ini `Ubayd Allah bin `Umar, Ayyub dan selain kedua-dua mereka daripada Nafi` daripada Ibn `Umar tanpa adanya penambahan lafaz ini. [al-Tirmidhi, Kitab al-Zakah, Bab Ma Ja'a Fi Sadaqah al-Fitr, j. 3, h. 61, hadith bernombor 765 dan 676]. 

Menurut Muhammad Abu al-Layth yang menukilkan kata-kata Ibn Hajar di dalam Fath al-Bari, pertambahan lafaz ini menyebabkan berlaku perubahan hukum zakat fitrah di mana berdasarkan hadith lain ianya berbentuk umum merangkumi hamba Islam dan tidak Islam. Pandangan ini dipegang di dalam mazhab Hanafi dan selain mereka. Apabila berlaku pertambahan pada matan hadith, maka makna hadith tersebut menjadi khusus iaitu khas kepada orang Islam sahaja. Pandangan ini yang dipegang oleh jumhur ulama. [Muhammad Abu al-Layth al-Khayr 'Abadi (2009), op.cit., h. 278-279].

Menurut penulis, contoh yang diberikan ini adalah kurang tepat kerana sekiranya berlaku pertambahan lafaz pada matan hadith yang di mana ianya telah mengkhususkan makna yang berbentuk umum, maka ianya tidak dikira sebagai shadh pada matan, tetapi di dalam kategori ziyadah al-thiqah yang diterima sebagai hujah di dalam agama oleh para ulama di dalam mazhab Shafi`i . Oleh itu, matan hadith di atas tidak boleh dikira sebagai daif disebabkan pertambahan lafaz pada matan hadith menerusi tariq Imam Malik ini. Apatah lagi matan hadith ini diterima sebagai hujah di sisi jumhur ulama.

Contoh al-Qalab Pada Matan

Hadith riwayat Muslim di dalam karya sahihnya menerusi hadith Abu Hurayrah berkaitan dengan tujuh golongan yang dinaungi di bawah `Arash pada hari kiamat iaitu:

وَرَجُلٌ تَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ فَأَخْفَاهَا حَتَّى لاَ تَعْلَمَ يَمِينُهُ مَا تُنْفِقُ شِمَالُهُ

Menurut Muhammad Abu al-Layth, lafaz yang sahih ialah riwayat Imam al-Bukhari iaitu:

 حَتَّى لاَ تَعْلَمَ شِمَالُهُ مَا تُنْفِقُ يَمِينُهُ

Menurut Ibn Hajar al-`Asqalani sebagaimana yang dinukilkan kata-katanya oleh Muhammad Abu al-Layth, frasa bagi matan hadith ini telah tertukar menerusi riwayat Muslim. Ianya tertukar oleh Yahya bin Sa`id al-Qattan iaitu guru kepada Imam Muslim. [Ibid., h. 279].

Menurut penulis, `illah yang terdapat pada riwayat Muslim ini bukanlah dalam kategori `illah qadihah yang boleh mencacatkan periwayatan Imam Muslim.

Contoh al-Idtirab Pada Matan

Hadith Ibn `Abbas ia berkata: 

جاء رجل إلى النبي صلى الله عليه و سلم فقال ان أمي ماتت وعليها صوم أفأصوم عنها فقال أرأيت لو كان عليها دين أكنت تقضيه قال نعم قال فدين الله أحق أن يقضي    

Menurut Muhammad Abu al-Layth, hadith ini berlaku perselisihan pada periwayatan A`mash dari sudut sanad dan matan. Berdasarkan riwayat sebahagian perawi hadith daripada al-A`mash daripada Ibn `Abbas ia berkata:

وَإِنَّهَا مَاتَتْ وَعَلَيْهَا صَوْمُ شَهْرٍ أَفَيُجْزِئُ - أَوْ يَقْضِى - عَنْهَا أَنْ أَصُومَ عَنْهَا قَالَ « نَعَمْ ». قَالَتْ وَإِنَّهَا لَمْ تَحُجَّ أَفَيُجْزِئُ - أَوْ يَقْضِى - عَنْهَا أَنْ أَحُجَّ عَنْهَا قَالَ « نَعَمْ ».

Imam Malik meriwayatkan daripada Ibn Shihab daripada `Ubayd Allah bin `Abd Allah bin `Utbah bin Mas`ud daripada `Abd Allah bin `Abbas:

إِنَّ أُمِّى مَاتَتْ وَعَلَيْهَا نَذْرٌ وَلَمْ تَقْضِهِ. فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- « اقْضِهِ عَنْهَا ». 

Pada riwayat yang lain menerusi Imam Malik daripada Ibn `Abbas bahawa Sa`d berkata:

يا رسول الله أينفع أمي أن أتصدق عنها وقد ماتت قال نعم قال فما تأمرني قال اسق الماء

Menurut Muhammad Abu al-Layth, kesemua periwayatan di atas berlaku perbezaan antara kesemuanya. Bentuk perbezaan itu ialah: 1) Orang yang bertanya itu adalah seorang lelaki yang bertanya berkaitan dengan emaknya yang telah meninggal dunia yang masih ada hutang puasa. 2) Orang yang bertanya itu ialah perempuan yang bertanya berkaitan dengan ibunya yang telah meninggal tetapi masih ada hutang. 3) Orang yang bertanya itu adalah Sa`d bin `Ubadah yang bertanya berkaitan ibunya yang telah meninggal dunia tetapi masih ada hutang nazar. 4) Orang yang bertanya ialah Sa`d yang meminta fatwa Rasulullah s.a.w. berkaitan dengan sedekah untuk ibunya yang telah meninggal dunia. [Ibid., h. 280]. 

Berdasarkan perbezaan riwayat ini maka Ibn `Abd al-Barr mengatakan bahawa hadith ini dalam kategori mudtarib. [Ibn `Abd al-Barr, al-Tamhid, j. 9, h. 27 dan seterusnya].

Contoh al-Idraj Pada Matan

Hadith riwayat Abu Dawud daripada gurunya `Abid Allah bin Muhammad al-Nafili iaitu:

حَدَّثَنَا زُهَيْرٌ حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ الْحُرِّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُخَيْمِرَةَ قَالَ أَخَذَ عَلْقَمَةُ بِيَدِى فَحَدَّثَنِى أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ مَسْعُودٍ أَخَذَ بِيَدِهِ وَأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- أَخَذَ بِيَدِ عَبْدِ اللَّهِ فَعَلَّمَهُ التَّشَهُّدَ فِى الصَّلاَةِ فَذَكَرَ مِثْلَ دُعَاءِ حَدِيثِ الأَعْمَشِ « إِذَا قُلْتَ هَذَا أَوْ قَضَيْتَ هَذَا فَقَدْ قَضَيْتَ صَلاَتَكَ إِنْ شِئْتَ أَنْ تَقُومَ فَقُمْ وَإِنْ شِئْتَ أَنْ تَقْعُدَ فَاقْعُدْ ».

Imam al-Nawawi berkata: Para huffaz telah bersepakat bahawa tambahan lafaz iaitu: (...إِذَا قُلْتَ) adalah mudraj. Berdasarkan riwayat Shababah bin Sawwar daripada Zuhayr, maka beliau memisahkan lafaz ini dengan katanya:

قال عبد الله: إذا قلت ذلك إلى آخره

[Lihat al-Suyuti, Tadrib al-Rawi, j. 1, h. 268 dan al-Hakim, Ma`rifah `Ulum al-Hadith, h. 135-140].

Contoh al-Tashif Dan al-Tahrif Pada Matan

Berdasarkan riwayat Imam Ahmad di dalam Musnadnya daripada `Abd Allah bin `Amru bin al-`As berkaitan dengan larangan Rasulullah s.a.w. terhadap الحلق sebelum solat Jumaat. al-Khattabi berkata: Kebanyakan ahli hadith meriwayatkan dengan lafaz: (عن الحلق قبل الصلاة). Mereka menakwilkannya dengan memotong rambut. Dan telah berkata kepadaku sebahagian guruku: Aku tidak potong rambutku sebelum solat selama 40 tahun setelah aku mendengar hadith ini. Setelah itu al-Khattabi berkata: Perkara yang dimaksudkan ialah al-hilaq iaitu jama` kepada halqah. [al-Khattabi (1985), Islah Khata' al-Muhaddithin, ditahqiq oleh Hatim Salih al-Damin. (t.t.p.): Mu'assasah al-Risalah, h. 28]. 

Berdasarkan riwayat Abu Hamid al-Sa`idi secara marfu` mengenai pemberian hadiah oleh orang ramai kepada pegawai kerajaan iaitu:

وَاللَّهِ لاَ يَأْخُذُ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنْهَا شَيْئًا بِغَيْرِ حَقِّهِ إِلاَّ لَقِىَ اللَّهَ تَعَالَى يَحْمِلُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَلأَعْرِفَنَّ أَحَدًا مِنْكُمْ لَقِىَ اللَّهَ يَحْمِلُ بَعِيرًا لَهُ رُغَاءٌ أَوْ بَقَرَةً لَهَا خُوَارٌ أَوْ شَاةً تَيْعِرُ

Berdasarkan perkataan: (تَيْعِرُ) di dalam hadith, maka telah ditashifkan oleh sebahagian perawi hadith dengan mereka membacanya sebagai: (تنعر). [Ibn al-Salah, Muqaddimah Ibn al-Salah, h. 412].

`ILLAH PADA MATAN

Menurut Muhammad Abu al-Layth, `illah pada matan bermaksud sebab yang tersembunyi yang boleh mencacatkan matan hadith. Sesuatu hadith itu dikatakan terdapat `illah sekiranya terdapat perkara-perkara seperti berikut iaitu matan hadith bertentangan dengan isi kandungan al-Quran, bertentangan dengan tujuan-tujuan syarak, bertentangan dengan tarikh yang sabit, bertentangan dengan akal sihat yang mencintai sunnah, bertentangan dengan pancaindera atau yang dilihat dengan mata kepala, atau bertentangan dengan tatabahasa atau seni bahasa. [Muhammad Abu al-Layth al-Khayr 'Abadi (2009), op.cit., h. 281]. Berdasarkan pandangan yang diutarakan oleh Muhammad Abu al-Layth ini maka beliau membezakan antara shadh dan `illah. Bagi beliau, kategori hadith daif yang dibincangkan di dalam ilmu Mustalah Hadith seperti mudtarib, mudraj, muharraf dan sebagainya termasuk di dalam shadh, bukannya `illah. `Illah bagi beliau adalah satu perkara yang benar-benar tersembunyi kerana hadith-hadith yang ditemui yang terpenuhi lima syarat hadith sahih, tidak bertentangan antara satu sama lain dari sudut tariq yang dikumpulkan, namun ianya bertentangan dengan perkara yang lebih asas di dalam syariat iaitu al-Quran al-Karim serta dasar-dasar pokok di dalam syariat. Oleh yang demikian, sekiranya sesuatu hadith itu terdapat di dalam Sahih Bukhari dan Muslim sekalipun, sekiranya tampak bertentangan dengan dasar-dasar agama, maka dikira sebagai hadith daif menurut Muhammad Abu al-Layth.

Contoh yang diberikan oleh Muhammad Abu al-Layth di dalam karyanya adalah begitu jelas iaitu walaupun sesuatu hadith itu terdapat di dalam Sahih Muslim, masih dianggap ada `illah oleh Abu al-Layth disebabkan ianya bertentangan dengan perkara-perkara yang telah disebutkan di atas. Contoh yang beliau berikan adalah seperti berikut iaitu hadith riwayat Muslim daripada Abu Hurayrah katanya:

خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ التُّرْبَةَ يَوْمَ السَّبْتِ وَخَلَقَ فِيهَا الْجِبَالَ يَوْمَ الأَحَدِ وَخَلَقَ الشَّجَرَ يَوْمَ الاِثْنَيْنِ وَخَلَقَ الْمَكْرُوهَ يَوْمَ الثُّلاَثَاءِ وَخَلَقَ النُّورَ يَوْمَ الأَرْبِعَاءِ وَبَثَّ فِيهَا الدَّوَابَّ يَوْمَ الْخَمِيسِ وَخَلَقَ آدَمَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ بَعْدَ الْعَصْرِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فِى آخِرِ الْخَلْقِ وَفِى آخِرِ سَاعَةٍ مِنْ سَاعَاتِ الْجُمُعَةِ فِيمَا بَيْنَ الْعَصْرِ إِلَى اللَّيْلِ

Berdasarkan hadith ini maka menurut Abu al-Layth, hadith ini menghendaki bahawa tempoh penciptaan adalah selama tujuh hari. Menurut beliau lagi, hadith yang seperti ini adalah bertentangan dengan firman Allah Taala iaitu:

اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ  

Ibn al-Qayyim berkata: Hadith ini berlaku kesalahan dari sudut mengkategorikannya sebagai marfu`. Hadith tersebut merupakan kata-kata Ka`ab al-Ahbar. Demikian juga yang dikatakan oleh Imam al-Bukhari di dalam karyanya Tarikh al-Kabir. [Ibn al-Qayyim, al-Manar al-Munif, h. 84].

Ibn Taymiyyah berkata: hadith ini dikritik oleh orang yang lebih tahu daripada Imam Muslim seperti Yahya bin Ma`in, Imam al-Bukhari dan lain-lain. Imam al-Bukhari menyebutkan bahawa hadith ini merupakan kata-kata daripada Ka`b al-Ahbar. [Ibn Taymiyyah, Majmu` al-Fatawa, j. 8, h. 18-19]. 

Menurut Abu al-Layth, kata-kata Abu Hurayrah iaitu: "أَخَذَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- بِيَدِى", bertentangan dengan pandangan Imam al-Bukhari kerana frasa ini menunjukkan bahawa hadith ini didengari sendiri oleh Abu Hurayrah daripada Nabi s.a.w. [Muhammad Abu al-Layth al-Khayr 'Abadi (2009), op.cit., h. 282]. Namun, hadith ini tetap daif menurut Abu al-Layth kerana menurut Ibn Kathir hadith ini daif kerana bertentangan dengan al-Quran. Di dalam hadith tidak disebutkan berkaitan dengan penciptaan langit. Ia hanya disebutkan mengenai penciptaan bumi dan perkara yang bersangkutan dengannya sahaja dalam tujuh hari. [Ibn Kathir, Tafsir al-Quran al-`Azim, j. 2, h. 220].

Contoh lagi hadith daripada Muslim menerusi Rafi` bin Khadij secara marfu` iaitu:

شَرُّ الْكَسْبِ مَهْرُ الْبَغِىِّ وَثَمَنُ الْكَلْبِ وَكَسْبُ الْحَجَّامِ 

Menurut Abu al-Layth, riwayat ini semacam memperlekehkan profesion berbekam dan mengambil untung daripadanya, sedangkan Islam memuliakan segala pekerjaan yang baik. Berbekam adalah pekerjaan yang baik kerana termasuk dari jenis perubatan. Menurut Abu al-Layth, gambaran sebenar bagi berbekam ialah terdapat pada hadith yang lain yang menggambarkan bahawa berbekam adalah sebaik-baik pengubatan. Imam Bukhari dan Muslim meriwayatkan daripada Anas katanya:

احْتَجَمَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- حَجَمَهُ أَبُو طَيْبَةَ فَأَمَرَ لَهُ بِصَاعَيْنِ مِنْ طَعَامٍ وَكَلَّمَ أَهْلَهُ فَوَضَعُوا عَنْهُ مِنْ خَرَاجِهِ وَقَالَ « إِنَّ أَفْضَلَ مَا تَدَاوَيْتُمْ بِهِ الْحِجَامَةُ أَوْ هُوَ مِنْ أَمْثَلِ دَوَائِكُمْ  

Berdasarkan hadih di atas maka para ulama menolak segala periwayatan yang mencela profesion berbekam kerana ianya bertentangan dengan tujuan syariat yang diturunkan kepada manusia. [Muhammad Abu al-Layth al-Khayr 'Abadi (2009), op.cit., h. 284]. 

Contoh hadith yang dikritik matannya di dalam Sahih Bukhari dan Muslim adalah seperti berikut iaitu hadith Anas yang berkaitan dengan peristiwa Israk:

أُسْرِىَ بِالنَّبِىِّ - صلى الله عليه وسلم - مِنْ مَسْجِدِ الْكَعْبَةِ جَاءَ ثَلاَثَةُ نَفَرٍ قَبْلَ أَنْ يُوحَى إِلَيْهِ ، وَهُوَ نَائِمٌ فِى مَسْجِدِ الْحَرَامِ

Menurut Abu al-Layth, hadith ini bertentangan dengan perkara makruf dan sabit berdasarkan fakta sejarah. Peristiwa Israk berlaku setelah 15 bulan baginda diutuskan menjadi Rasul. Ada yang mengatakan setahun sebelum penghijrahan ke Madinah. Ada yang mengatakan lima bulan setelah baginda diutuskan menjadi Rasul. Tiada khilaf di kalangan ahli sejarah bahawa Sayyadatina Khadijah r.ha. solat bersama-sama dengan baginda s.a.w. adalah setelah peristiwa Israk.  Sayyadatina Khadijah r.ha. meninggal sebelum peristiwa Hijrah ke Madinah. Oleh yang demikian, bagaimana dikatakan Israk berlaku sebelum diwahyukan al-Quran kepada baginda s.a.w. [Ibid., h. 284-285; Ibn Hajar, al-Fath, j. 13, h. 480; dan al-San`ani, Tawdih al-Afkar, j. 1, h. 130]. 

Kesimpulan
Berdasarkan kepada perbincangan mengenai kritikan terhadap matan hadith di atas bermakna kritikan terhadap matan hadith oleh para ulama terdapat pada dua perkara ini iaitu shadh dan `illah. Perbahasan yang berkaitan dengan shadh dan `illah masih berterusan hingga kini kerana tidak semestinya hadith sahih yang terdapat  di dalam Sahih Bukhari dan Muslim itu terlepas daripada kritikan  oleh ulama hadith kini terhadap matan dan isi kandungannya. Wallahua`lam.

Hak Khiyar Dalam Isu Kepenggunaan di Malaysia: Satu Analisis

Abstrak

Isu yang berkaitan hak pengguna seringkali didiskusikan di media massa. Antara persoalan kepenggunaan yang dibincangkan ialah hal-hal yang bersabit dengan penipuan harga barang terhadap pengguna, barang yang tidak memenuhi kriteria yang dikehendaki oleh pembeli, dan sebagainya. Islam menggariskan beberapa hak penjual dan pembeli dalam membuat pilihan mengenai sesuatu produk. Antara hak yang diketengahkan menurut neraca Islam ialah satu elemen yang dipanggil sebagai khiyar. Khiyar ialah satu hak yang diberikan kepada penjual dan pembeli dalam meneruskan transaksi atau membatalkannya. Elemen ini begitu signifikan kepada hak pengguna bagi menyelamatkan mereka daripada terus ditipu oleh penjual yang tidak bertangungjawab. Objektif kertas kerja ini adalah untuk menganalisis jenis-jenis khiyar serta mendedahkan aplikasinya dalam isu kepenggunaan. Di samping itu, kertas kerja ini akan menganalisis hubungan antara Akta Kontrak 1950 dan Akta Perlindungan Pengguna 1999 dengan elemen khiyar yang mengandungi hak penjual dan pengguna. Metodologi kajian yang digunakan ialah metode komparatif iaitu membuat perbandingan antara undang-undang Islam berkaitan khiyar dengan akta-akta yang berkaitan dengan hak kepenggunaan. Hasil kajian mendapati bahawa khiyar al-‘ayb boleh diaplikasikan di dalam undang-undang di Malaysia disebabkan terdapat peruntukan yang begitu banyak di dalam akta-akta tersebut. Kajian ini mencadangkan bahawa konsep khiyar di dalam undang-undang Islam perlu diperluaskan lagi pengaplikasiannya agar ia menjadi satu unsur yang terpenting di dalam muamalah masyarakat Islam di Malaysia.

Pengenalan Mengenai Akta Kontrak Dan Akta Perlindungan Pengguna

Undang-undang Inggeris mula diperkenalkan di negeri-negeri Melayu melalui undang-undang dan keputusan hakim-hakim Inggeris di mahkamah-mahkamah pada masa itu. Penyerapan undang-undang Inggeris melalui keputusan-keputusan kehakiman adalah lebih awal daripada undang-undang itu sendiri.[1] Undang-undang yang pertama sekali diluluskan di Negeri-negeri Melayu Bersekutu dengan cara rasminya ialah Enakmen Undang-undang Sivil 1937.[2] Pada tahun 1951 Enakmen Undang-undag Sivil 1937 ini telah dikenakan juga kepada Negeri-negeri Melayu Tidak Bersekutu melalui Ordinan Undang-undang Sivil (Perluasan) 1951.[3] Kemudian, kedua-dua undang-undang tersebut dihapuskan dan digantikan dengan Ordinan Undang-undang Sivil 1956 yang telah dilaksanakan di seluruh negeri-negeri tersebut dan Negeri-negeri Selat iaitu Pulau Pinang dan Melaka.[4]

Bagi Sabah dan Sarawak, setelah kedua-dua negeri ini masuk ke dalam Negara Malaysia, maka undang-undang yang digunakan di Sabah iaitu Ordinan Pemakaian Undang-undang 1951 dan Sarawak iaitu Ordinan Pemakaian Undang-undang 1949 telah digantikan dengan Akta Undang-undang Sivil 1956.[5] Akta ini menentukan bahawa apabila tidak ada peruntukan tentang sesuatu kes yang dibuat maka undang-undang Common Law Inggeris dan kaedah Equity yang ditadbirkan di England pada 7 April 1956 hendaklah diterima pakai di Semenanjung Malaysia.[6] Ini bermakna, setelah kejatuhan kerajaan Turki ‘Uthmaniyyah, Negara umat Islam benar-benar dijajah jiwa dan fizikal, sehinggakan undang-undang yang ingin dilaksanakan di dalam Negara mereka pun diganggu gugat.

Undang-undang Inggeris dijadikan rujukan utama dalam perundangan di Malaysia dan tiada sama sekali rujukan kepada undang-undang Islam seperti yang terdapat di dalam Majalah al-Ahkam al-‘Adliyyah[7] pada zaman pemerintahan Empayar Turki ‘Uthmaniyyah sebelumnya. Misalnya, sekiranya undang-undang tempatan berhubung dengan prinsip Undang-undang Perdagangan Inggeris tidak ada, maka seksyen 5(1) Akta Undang-undang Sivil 1956 (Semakan 1972) menyebutkan seperti berikut:

“Dalam segala masalah atau isu yang timbul atau yang perlu diputuskan di dalam negeri-negeri selain Melaka dan Pulau Pinang mengenai undang-undang perkongsian, perbadanan, bank dan urusan bank, prinsipal dan ejen, pembawa melalui udara, darat dan laut, insurans laut, averej, insurans nyawa dan kebakaran dan mengenai undang-undang persaudaraan umumnya, undang-undang yang harus ditadbirkan hendaklah sama sebagai yang ditadbirkan di England dalam perkara yang sama pada tarikh berkuatkuasa Akta ini…”[8]

Ordinan Kontrak (Negeri-negeri Melayu) 1950 (Contracts (Malay States) Ordinance 1950) merupakan salah satu cabang daripada undang-undang perdagangan seperti di atas. Ordinan ini kemudiannya disemak pada tahun 1974 supaya diterima pakai di seluruh Malaysia dan dinamakan sebagai Akta Kontrak 1950 (Disemak 1974).[9]

Undang-undang berhubung dengan penjualan barang adalah juga satu cabang daripada undang-undang perdagangan. Oleh sebab Pulau Pinang, Melaka, Sabah dan Sarawak tidak mempunyai undang-undang sedemikian, maka melalui seksyen 5(2) Akta Undang-undang Sivil 1956, Undang-undang Jualan Barang Inggeris (Sale of Goods Act, 1893) dilaksanakan di negeri-negeri tersebut. Manakala bagi negeri-negeri lain menggunakan undang-undang tempatan iaitu Ordinan Jualan Barang (Negeri-negeri Melayu) 1957 (Sale Goods (Malay State) Ordinance 1957) yang dibuat berdasarkan daripada Sale of Goods Act, India.[10]

Dilihat dari sudut tarikh diwujudkan Akta Perlindungan Pengguna dan Akta Kontrak maka Akta Perlindungan Pengguna terkemudian daripada Akta Kontrak. Anta Kontrak diwujudkan pada tahun 1974 manakala Akta Perlindungan diwujudkan pada tahun 1999.[11] Akta Perlindungan Pengguna diwujudkan lebih kepada untuk menjaga hak pengguna daripada diperdayakan oleh penjual dalam urusan jual beli. Melihat kepada bahagian II akta ini, maka ianya menyebutkan salah satu tajuk yang berbunyi: “perlakuan mengelirukan dan memperdaya, representasi palsu dan amalan tak saksama”, menunjukkan dengan jelas bahawa akta ini sememangnya ingin menjaga hak pengguna daripada diperdayakan oleh penjual dalam urusan jual beli.

Walaupun Akta Perlindungan Pengguna khas diwujudkan untuk menjaga hak pengguna, tetapi dari sudut perlaksanaannya, tidak sepenuhnya terlaksana untuk menjaga hak pengguna. Ini disebabkan oleh masalah pengguna itu sendiri yang kurang bekerjasama dalam meningkatkan tahap perlindungan pengguna. Selain itu, perlindungan undang-undang tidak diberikan perhatian yang sewajarnya. Oleh yang demikian, di dalam salah satu artikel oleh Mohaji bin Selamat yang bertajuk: “Urusan Jual beli: Pengguna Masih Tidak Terlindung”, menyarankan dua perkara yang penting yang perlu dilakukan oleh rakyat Malaysia dan para pemerintah iaitu 1) semua pihak termasuk pengguna perlu bekerjasama dalam meningkatkan tahap perlindungan pengguna di negara ini dan 2): penekanan terhadap pelaksanaan undang-undang yang ada juga perlu dipertingkatkan supaya pengguna tidak teraniaya.[12]  

Di dalam Islam, terdapat satu perkara yang dibincangkan untuk menjaga hak penjual dan pembeli dalam urus niaga mereka. Di dalam perbahasan berkaitan dengan khiyar, terdapatnya unsur-unsur yang boleh disesuaikan dengan akta kontrak dan akta pengguna seperti yang termaktub di dalamnya. Melihat kepada kesesuaian yang wujud antara undang-undang Islam dan undang-undang di Malaysia berdasarkan akta yang digubal adalah begitu penting kerana undang-undang yang dilaksanakan di Negara ini adalah berdasarkan kepada peruntukan akta yang telah digubal itu. Persoalan yang timbul ialah apakah memungkinkan untuk dilaksanakan konsep khiyar sepenuhnya di Malaysia berdasarkan kepada peruntukan yang ada di dalam Akta Kontrak mahupun Akta Pengguna?

 

Konsep Khiyar Dalam Islam

Secara bahasa khiyar bererti pilihan. Khiyar umumnya merujuk kepada jenis hak tertentu merangkumi dua pihak iaitu pembeli dan penjual  untuk mengesahkan sesuatu kontrak atau membatalkan kontrak  tersebut[13]. Kebiasaannya penentuan khiyar ini berdasarkan harga yang dipersetujui oleh kedua-dua belah pihak.[14] Persetujuan kedua-dua belah pihak ini haruslah berada dalam sesuatu majlis akad untuk berunding dan fokus kepada urusan jual beli tersebut selagi mereka belum beredar daripada sesuatu tempat perundingan jual beli tersebut[15]. Dalam kitab Kifayah Akhyar, Imam Taqiuddin Abu Bakr bin Muhammad al-Husayni menyebut bahawa khiyar bagi dua orang pembeli dan penjual adalah selagi mana mereka tidak berpisah dalam urusan jual beli tersebut[16]. Beliau menambah lagi bahawa syarat berpisah tersebut adalah selama tiga hari[17].

Sebenarnya khiyar disyariatkan adalah untuk memenuhi kepentingan transaksi perniagaan dalam hukum Islam. Kepentingan ini meliputi penjagaan kemaslahatan dan kerelaan kedua belah pihak yang melakukan kontrak dan melindungi mereka dari kemungkinan bahaya yang akan merugikan perniagaan mereka kelak. Ulama  telah membahagikan khiyar ini kepada beberapa jenis. Imam Hanafi membahagikan kepada tujuh belas jenis, Shafi‘i enam belas, Hanbali lapan jenis dan Maliki dua jenis[18]. Manakala empat khiyar utama yang akan dirungkaikan dalam kertas kerja ini ialah Khiyar Majlis, Khiyar Syarat, Khiyar Aib, dan Khiyar Rukyah.

i.                    Khiyar Majlis

Khiyar majlis merujuk kepada hak pilihan ketika dalam majlis[19]. Ia dieertikan dengan hak bagi kedua belah pihak, antara penjual dan pembeli untuk melangsungkan jual beli atau membatalkannya selama masih berada di tempat ( majlis ) jual beli itu. Apabila keduanya berpisah dari majlis tersebut, maka hilanglah hak khiyar ini sehingga perubahan tidak dapat dilakukan lagi[20].

ii.                  Khiyar Syarat

Khiyar syarat merupakan suatu pilihan yang telah ditetapkan syarat dalam sesuatu kontrak. Ia memberikan hak kepada salah satu, atau kedua-duanya atau kepada pihak ketiga untuk mengesahkan atau membatalkan sesuatu kontrak dalam sesuatu tempoh masa[21].  Pada dasarnya khiyar ini memberi tempoh masa tersebut supaya penilaian semula faedah dan kos terlibat dapat dilakukan dalam sesuatu kontrak tersebut. Imam shafie dan imam Abu Hanifah mengehadkan tempoh khiyar syarat hanya kepada tiga hari, manakala Imam Ahmad Ibn Hanbal tidak menetapkan limitasi tempoh tersebut[22].

iii.                Khiyar Aib

Khiyar Aib ialah hak untuk membatalkan atau meneruskan jual beli barang bagi pihak yang berakad. Hal ini terjadi jika sesuatu barang yang dibeli mengalami kecacatan atau kerosakan, maka penjual berhak mengembalikan wang yang diberi oleh pembeli tersebut[23].Dalam jual beli, Islam mensyaratkan kesempurnaan dalam amalan perniagaan dan melarang berjual beli dengan amalan yang salah yakni batil[24].

iv.                Khiyar Rukyah

Khiyar rukyah ialah hak membuat pilihan yang diberi kepada pembeli sama ada ingin meneruskan kontrak atau membatalkannya apabila telah melihat barang jualan yang tidak dilihatnya semasa melakukan akad[25]. Mazhab Hanafi menggariskan jual beli barangan yang tidak nampak sah di sisi hukum. Mereka berpendapat risiko pembeli adalah minimum kerana jika barangan sudah sampai, maka pembeli berhak untuk membuat pilihan barangan yang dilihatnya[26]. Imam Shafi‘i pula tidak bersetuju kerana transaksi sebegitu terdapat gharar yang tidak diketahui risikonya[27].

Walaupun majoriti Fuqaha’ berpandangan khiyar ialah perjanjian membeli atau menjual sesuatu barangan pada harga tertentu dalam tempoh masa yang ditetapkan[28] dan merupakan sesuatu transaksi yang sah di sisi undang-undang tertakluk kepada kebenaran produk tersebut,[29] namun ia masih mempunyai ruang perbahasan yang panjang berkenaan konsep dan amalan khiyar yang dilaksanakan terutamanya di negara ini.

Akta Kontrak Dan Akta Perlindungan Pengguna Serta Kaitannya Dengan Hak Khiyar

Berdasarkan Akta Kontrak, Akta Perlindungan Pengguna serta konsep khiyar yang telah dikemukakan di atas, maka perbahasan seterusnya adalah melihat dari sudut ruang-ruang yang ada di dalam akta-akta tersebut untuk diamalkan khiyar di dalamnya. Antara konsep terpenting di dalam khiyar ialah hak yang diberikan kepada pengguna atau penjual untuk membatalkan transaksi yang dijalankan oleh mereka. Pembatalan transaksi itu sama ada terikat dengan tempoh tertentu, atau kerana adanya kecacatan pada barang yang dijual beli. Pengguna dan penjual dalam hal ini diberikan hak sepenuhnya di dalam Islam untuk membatalkan transaksi yang dijalankan selagi mana ianya memenuhi kriteria yang telah ditetapkan oleh Islam mengenainya.

Melihat pada Akta Kontrak 1950 pada bahagian 5, disebutkan bahawa: “sesuatu cadangan boleh dibatalkan pada bila-bila masa sebelum komunikasi penerimaannya adalah lengkap terhadap pencadang, tetapi tidak selepasnya”.[30] Sekiranya ingin diaplikasikan dalam khiyar, maka ianya adalah dirujuk kepada mazhab Hanafi dan Maliki dalam konteks transaksi yang berlaku antara penjual dan pembeli. Hak khiyar yang dimaksudkan ialah khiyar al-qabul dan khiyar al-ruju‘ yang merujuk kepada proses tawar-menawar antara kedua-dua pihak sebelum akad dimeteraikan. Ini bermakna, pembatalan transaksi sudah tidak boleh dilakukan apabila telah sempurna ijab dan qabul. Ianya berbeza dengan mazhab Shafi‘i dan Hanbali yang mengiktiraf akan adanya hak khiyar al-majlis walaupun ijab dan qabul telah sempurna dilakukan, selagi mana penjual dan pembeli masih berada di dalam majlis akad. Berdasarkan kepada fiqh al-hadith mengenai khiyar al-majlis, pandangan yang dikemukakan oleh mazhab Shafi‘i dan Hanbali dilihat oleh ramai ulama adalah lebih menepati maksud yang dikehendaki oleh hadith Nabawi. Ini bermakna, peruntukan pembatalan jual beli yang terdapat di dalam akta kontrak adalah tidak dapat diaplikasikan konsep khiyar al-majlis di dalamnya. Hak khiyar yang dapat diaplikasikan hanyalah khiyar al-qabul dan khiyar al-ruju‘ seperti yang terdapat di dalam mazhab Hanafi dan Maliki.

Lanjutan kepada tiadanya ruang khiyar al-majlis dilaksanakan dalam undang-undang kontrak di Malaysia, maka khiyar al-shart turut menerima nasib yang sama. Sekiranya diperhatikan kepada peruntukan yang terdapat di dalam akta kontrak, maka ianya begitu berbeza dengan konsep khiyar al-shart yang dibincangkan oleh para ulama mengenainya. Di dalam khiyar al-shart, penjual dan pembeli diberikan tempoh tertentu seperti tiga hari untuk membatalkan transaksi jual beli. Sekiranya tempoh yang diberikan itu sudah berlalu, lalu tiadanya pembatalan jual beli, maka dengan sendirinya jual beli itu menjadi sah dan sempurna. Penjual dan pembeli pula tiada ruang selepas itu untuk membatalkan jual beli tanpa persetujuan antara kedua-dua pihak. Namun, berdasarkan kepada akta kontrak, lain pula yang berlaku iaitu apabila tempoh masa yang telah ditetapkan telah tamat, manakala pembatalan terhadap jual beli masih tidak dilakukan, maka dengan sendirinya jual beli itu terbatal. Ianya disebutkan di dalam akta kontrak bahagian 6 (b) seperti berikut: “sesuatu cadangan adalah dibatalkan dengan luputnya waktu yang telah ditetapkan dalam cadangan itu mengenai penerimaannya, atau, bila waktu tidak ditetapkan sedemikian, dengan luputnya waktu yang munasabah, tanpa komunikasi penerimaan itu.”[31] Walaupun akta yang dikemukakan ini menampakkan seolah-olah pembeli masih tidak menerima akad yang ditawarkan oleh penjual, tetapi dari sudut amalan jual beli yang masyhur, apabila tempoh diberikan dalam jual beli, bermakna salah satu pihak memerlukan tempoh untuk mengesahkan jual beli yang ingin dilaksanakan. Ini bermakna, ia bukan tidak mahu menerima transaksi yang dilakukan, tetapi mahukan tempoh untuk memikirkan sama ada ingin meneruskan jual beli atau membatalkannya. Di dalam undang-undang Islam, sekiranya pembeli tidak melakukan pembatalan terhadap transaksi dalam tempoh yang ditetapkan, maka jual beli itu dikira sah. Berbeza pula dengan Akta Kontrak 1950, sekiranya pembeli tidak melakukan sebarang tindakan yang menunjukkan bahawa ia menerima jual beli itu, maka dengan sendirinya jual beli terbatal menurut peruntukan akta.

Mengenai konsep khiyar al-‘ayb pula, maka ianya dilihat oleh penulis mempunyai ruang yang cukup luas untuk diaplikasikan di Malaysia, kerana ianya terdapat di dalam peruntukan akta di Malaysia. Sekiranya diperrhatikan kepada Akta Perlindungan Pengguna 1999, maka sebahagian besar peruntukan yang terdapat di dalamnya berkaitan dengan pengawalan terhadap kualiti barangan yang ingin dijual oleh pembekal. Misalnya pada bahagian kedua di bawah tajuk: “Perlakuan Mengelirukan Dan Memperdaya, Represantasi Palsu Dan Amalan Tidak Saksama”, seksyen ke-10(1)(a) memperuntukan kenyataan yang berbunyi: “Tiada seorang pun boleh membuat representasi palsu atau mengelirukan-bahawa barang itu adalah daripada jenis, standard, kualiti, gred, kuantiti, komposisi, gaya atau model tertentu.”[32] Jelaslah menerusi peruntukan ini bahawa tiada sesiapa yang boleh membuat penipuan terhadap kualiti barang yang ingin dijual. Sekiranya penipuan dilakukan terhadap barang yang diperjualkan, maka tindakan mahkamah boleh diambil.

   

Bagi perbahasan selanjutnya, maka penulis memilih beberapa permasalahan transaksi jual beli, dengan melihat aplikasi khiyar yang boleh dilaksanakan di dalamnya. Perkara yang diberi penumpuan dalam hal ini ialah menerusi urus niaga harian umat Islam di Malaysia yang merangkumi jual beli di pasaraya dan jual beli rumah. Kedua-dua contoh transaksi merupakan transaksi yang seringkali dilakukan oleh masyarakat Islam di Malaysia. Di akhir perbahasan maka akan dianalisis satu topik khusus yang membincangkan mengenai perbandingan antara konseop khiyar al-‘ayb dengan peruntukan gerenti yang terdapat di dalam akta Malaysia. Ini dilakukan berdasarkan kepada peruntukan gerenti yang hampir menyamai konsep khiyar al-‘ayb di dalam undang-undang Islam.

     

Isu Jual Beli Semasa di Pusat Membeli Belah : Penyelesaian melalui Transisi Khiyar

Transaksi jual beli di pusat membeli belah samada melibatkan premis yang melibatkan jual beli dalam urusniaga yang berskala besar dan kecil adalah merupakan salah satu transaksi yang paling besar dan paling kerap dilaksanakan kini, yang melibatkan semua peringkat. Walaupun pada asasnya kepelbagaian transaksi jual beli khasnya dalam pusat membeli belah telah memenuhi hak kepenggunaan antaranya ialah hak untuk mendapatkan keperluan asas[33], namun telah menimbulkan pelbagai masalah dan polemik yang menuntut pihak berwajib melestarikan hak pengguna dalam pelbagai matra demi untuk menjamin hak-hak sebagai pengguna dipelihara.

Sebagai contoh, aduan yang telah diterima oleh Pusat Khidmat Aduan Pengguna Nasional (NCCC)[34] dari tahun 2010 sehingga Oktober 2011, didapati sebanyak 107 aduan yang telah direkodkan dan berdasarkan telahan penulis mendapati hampir 90 peratus aduan yang diterima melibatkan transaksi jual beli di pasar raya. Antara permasalahan yang timbul ialah isu harga barang[35], kualiti jaminan sesuatu barang yang dibeli[36], perlanggaran kontrak[37] dan banyak lagi.

Justeru dalam persoalan ini, penulis tidak akan membincangkan semua permasalahan yang timbul, sebaliknya hanya memilih satu isu yang paling kerap berlaku dalam transaksi jual beli di pasar raya iaitu yang melibatkan jaminan kualiti sesuatu barangan. Ini kerana isu ini boleh dikatakan satu fenomena songsang dalam jual beli di Malaysia khasnya. Sebagai contoh, apabila seorang pembeli ingin membeli sesuatu barangan misalnya setin susu, dan setelah pembayaran dilakukan, didapati kandungan susu tersebut telah rosak walaupun label tarikh luput yang tertera menunjukkan barangan tersebut masih sesuai untuk digunakan. Manakala dalam situasi yang berasingan,  terdapat juga barangan yang tidak selaras dengan nilai yang telah dibelanjakan. Aduan berikut menggambarkan situasi sebenar yang berlaku;

“Pada 26 hb Dis 2010 saya telah pergi membeli belah ke Pasar raya . Semasa itu saya telah  singgah di sebuah kedai kain di dalam Pasar raya tersebut. Saya telah  membeli dua helai kemeja T yang dikatakan berjenama dan kualiti baik. Saya telah membeli  dua helai kemaja T dengan harga RM 179.80 dan Rm 89.90. Pada hari yang ketiganya saya telah meminta isteri saya mencuci kedua- dua helai bajunya . Saya terkejut dan hairan  mendapati kedua-dua kemeja T tersebut kendur dan warnanya pula pudar.Pada 30hb Dis 2010 dan 07 jan 2011 saya telah Pergi kekedai tersebut untuk mendapatkan jawapan disebabkan . Saya  tidak mendapat apa-apa jawapan yang munsabah”.[38]

Dalam hal ini, pengguna berhak untuk menuntut ganti rugi berdasarkan kelemahan mahupun kecacatan yang terdapat pada barangan yang telah dibeli. Namun situasi yang membelenggu dalam transaksi jual beli di pasar raya pada hari ini bukan sahaja memarginalisasikan pengguna malah tidak mengendahkan tuntutan terhadap hak pengguna sebaliknya meletakkan kesilapan dan kekurangan terhadap pengguna secara mutlak.

Justeru jika dilihat dalam konteks muamalat Islam, konsep khiyar[39] adalah merupakan indikasi terbaik sebagai solusi dalam masalah yang timbul dalam transaksi jual beli. Manakala dalam situasi di atas, konsep khiyar al-‘ayb[40] adalah sebagai jalan penyelesaian yang menjamin hak pengguna dalam bermuamalah. Apa yang jelas, sekiranya barang yang terikat dalam transaksi tidak memenuhi kegunaan asalnya dan mengurangkan nilai pasarannya atau tidak memenuhi syarat kegunaan yang sepatutnya, maka ketika itu pengguna yang ‘berkontrak’ mempunyai khiyar al-‘ayb. Manakala dalam mazhab Maliki, pilihan ini juga dinamakan Khiyar al-Naqisah’. Ini kerana kecacatan yang terdapat dalam situasi di atas telah jelas mengurangkan nilai barang tersebut. Sudah menjadi kaedah umum bahawa pengkhianatan atau penipuan tidak boleh wujud dalam urusan jual beli. Ini menjamin keselamatan dalam aspek jual beli. Keselamatan tidak akan wujud sekiranya terdapat kecacatan mahupun kekurangan dalam penjualan sesuatu barang.

Dalam situasi ini, peruntukan Akta Perlindungan Pengguna 1999 di bawah seksyen 32 (1), (2), (3), (4) dan sekseyn 68 (1), (2) juga menjadi batu asas melindungi hak pengguna yang mana dikatakan :

“Jika barang dibekalkan kepada pengguna, maka hendaklah tersirat suatu gerenti bahawa barang itu adalah daripada kualiti boleh diterima, [41] ; Jika apa-apa kerosakan disebabkan keseluruhannya atau sebahagiannya oleh kecacatan pada sesuatu keluaran, orang yang berikut hendaklah menanggung liabiliti bagi kecacatan itu[42]”

Justeru konklusi secara makro, Khiyar al-‘Ayb telah menginterpretasikan kesempurnaan muamalat Islam. Ini kerana kesempurnaan sesuatu barang adalah penting dalam kontrak jual beli demi untuk menjamin kepuasan dan kepentingan kedua-dua pihak (penjual dan pembeli) dan juga mengimbangi kecacatan sesuatu barangan. Perlu diingat bahawa tegahan Allah s.w.t yang dirakamkan melalui Surah al-Nisa’ ayat 29 jelas menunjukkan larangan pengambilan wang secara haram dan memerintahkan supaya manusia melakukan perniagaan secara redha meredhai.[43]

Hak Khiyar Dalam Jual Beli Rumah

Dalam urusan jual beli rumah yang dilaksanakan di negara ini, antara kontrak yang biasa digunakan adalah al-bay‘ bi thaman ’ajil[44]. Kontrak ini adalah suatu alternatif kepada pembeli untuk mendapatkan pembiayaan perumahan secara Islam. Secara ringkasnya, jual beli rumah menggunakan prinsip al-bay‘ bi thaman ’ajil bermaksud pihak bank membeli aset tersebut daripada pihak pemaju perumahan dengan harga yang tertentu kemudian menjual semula rumah tersebut kepada pelanggan pada harga yang ditambah keuntungan, dan pelanggan akan menjelaskan bayaran dalam tempoh yang ditetapkan secara ansuran.[45]

Manakala dalam amalan perbankan Islam di Malaysia pula, terdapat tiga perjanjian utama yang perlu ditandatangani.[46] Pertama, pihak pembeli dan syarikat pemaju perumahan akan menandatangani dokumen Perjanjian Jual Dan Beli (Sale and Purchase Agreement, SPA). Urusan ini mengkehendaki pembeli untuk membayar sebanyak 10 peratus daripada harga rumah kepada syarikat pemaju perumahan sebagai tanda pembeli mempunyai hak terhadap rumah tersebut. Selepas itu, pembeli akan menandatangai dokumen Perjanjian Pembelian Harta (Property Purchase Agreement, PPA) dengan pihak bank di mana bank akan membeli aset tersebut daripada pembeli dan dalam masa yang sama, kedua-duanya akan menandatangani Perjanjian Jualan Harta (Property Sale Agreement, PSA)[47] di mana pihak bank akan menjual semula rumah tersebut dengan harga ditambah keuntungan menggunakan akad al-bay‘ bi thaman ’ajil.

Apabila diteliti dalam transaksi urusniaga di atas, timbul beberapa isu dan masalah berhubungkait dengan jual beli rumah apabila berlaku kerosakan. Ini disebabkan kontrak jual beli rumah yang menggunapakai prinsip al-bay‘ bi thaman ’ajil hanya melibatkan urusniaga di antara pihak bank dan pembeli serta tidak melibatkan pihak pemaju perumahan. Hal ini berikutan pihak bank telah memperoleh pemilikan penuh selepas membeli rumah tersebut daripada pembeli sepertimana yang ditandatangani dalam dokumen PPA dan kemudian menjual semula kepada pembeli menggunakan kontrak al-bay‘ bi thaman ’ajil. Apa yang menjadi isu disini adalah pihak mana yang sepatutnya bertanggungjawab terhadap kerosakan rumah tersebut.

Oleh yang demikian, konsep khiyar al-‘ayb[48] dilihat sebagai jalan penyelesaian kepada permasalahan ini. Pembeli sebenarnya tidak perlu menetapkan satu perjanjian khas berkenaan khiyar al-‘ayb semasa kontrak dimeterai.[49] Akan tetapi khiyar al-‘ayb ini hanya dapat dilaksanakan berdasarkan kepada beberapa keadaan iaitu kecacatan itu berlaku sebelum penerimaan oleh pembeli, kecacatan itu tidak diketahui semasa akad jual beli dan tidak disyaratkan oleh penjual supaya pembeli melihat terlebih dahulu aset tersebut.[50] Sekiranya pembeli telah dijelaskan oleh penjual mengenai kecacatan terhadap aset tersebut dan pembeli tidak membantah, penjual dianggap telah lepas daripada tanggungjawabnya.

Berdasarkan peraturan khiyar al-‘ayb, pihak bank sebagai penjual sepatutnya bertanggungjawab ke atas kerosakan rumah yang dijual. Walaubagaimanapun, dalam amalan jual beli rumah secara realiti menunjukkan bahawa pihak bank tidak memegang tanggunjawab tersebut. Ini jelas dalam dokumen PSA yang ditandatangani menyatakan bahawa pihak bank dikecualikan daripada segala tanggungjawab apabila berlaku kerosakan terhadap rumah yang dijual. Akan tetapi hak bagi pembeli ini secara tidak langsung telah termaktub dalam Akta Perlindungan Pengguna 1999 di mana telah disebut di bawah seksyen 68 (1) :

“Jika apa-apa kerosakan disebabkan keseluruhannya atau sebahagiannya oleh kecacatan pada sesuatu keluaran, orang yang berikut hendaklah menanggung liabiliti bagi kecacatan itu ; (a) Pengeluar keluaran itu. (b) orang yang dengan meletakkan namanya pada keluaran itu atau menggunakan suatu cap dagangan atau cap bembeza yang lain berhubung dengan keluaran itu, telah mengemukakan dirinya sebagai pengeluar keluaran itu. (c) orang yang dalam perjalanan perniagaannya telah mengimport keluaran itu ke dalam Malaysia untuk membekalkannya kepada orang lain.”

Jelas di sini bahawa pihak bank sebagai pemilik rumah tersebut seharusnya memegang tanggungjawab sebagai penjual di mana sekiranya berlaku apa- apa kerosakan terhadap rumah tersebut, pembeli mempunyai hak khiyar sama ada ingin membatalkan kontrak jual beli atau menuntut bayaran ganti rugi daripada pihak bank.

Khiyar al-‘Ayb Serta Perbandingannnya Dengan Gerenti

Gerenti bermaksud jaminan atau tanggungan. Jika berlaku sebarang kerosakan pada barang yang dibeli dalam masa yang ditetapkan, maka pihak penjual akan menanggung kerosakan barangan tersebut samada menggantikannya atau memberikan servis membaiki barangan yang rosak tersebut. Kebiasaannya, tempoh masa gerenti adalah ditetapkan oleh pihak penjual barangan bergantung kepada barangan tersebut, begitu juga dengan barangan-barangan atau komponen-komponen tertentu di dalam setiap satu barangan yang ditetapkan oleh penjual akan gerentinya. Manakala pihak pembeli tidak mempunyai sebarang hak di dalam menetapkan apa-apa syarat di dalam gerenti tersebut.

Dalam perbincangan mengenai khiyar al-‘ayb, kebanyakan hukum Islam meletakkan jika terdapat kecacatan pada barang tersebut, maka atas kondisi tertentu ianya adalah samada dipulangkan barang itu dan mengambil duitnya kembali, mengambil separuh harga barang yang cacat, atau sebagainya. Namun dengan adaya gerenti daripada pihak penjual, maka kepuasan pembeli terhadap pembelian barangan tersebut menjadi lebih terjamin. Hakikatnya gerenti tidak ditawarkan untuk barangan yang biasa kita temui di dalam kitab-kitab fiqh silam seperti buah-buahan, sayur-sayuran, binatang ternakan dan pelbagai lagi. Namun kecanggihan barangan teknologi pada masa kini memerlukan kepada gerenti untuk menjamin kepuasan pembeli dan merupakan suatu jaminan produk daripada penjual sehingga dapat meyakinkan pembeli akan kualiti barang yang dijualnya.

Persoalan khiyar yang dibincangkan di dalam kitab fiqh silam menyebut tentang pemulangan semula barangan yang ada kecacatan dan penerimaan semula wang. Namun pada zaman kini, khiyar tidak hanya tertakluk kepada penerimaan atau pembatalan akad semata-mata, namun juga servis barangan yang diberikan jaminan, samada secara percuma atau separuh harga ataupun penggantian barang yang baru. Perkara ini lebih menjamin kepuasan pembeli dan penjual bersama di dalam urusan kontrak jual beli.

Pada masa kini, penggunaan khiyar sesama penjual dan pembeli harus disertakan bersama dengan penguatkuasaan undang-undang. Ini bagi menjamin kebajikan golongan pengguna daripada menjadi mangsa penipuan penjual yang tidak bertanggungjawab. Di dalam Akta Perlindungan Pengguna 1999, banyak sekali terdapat unsur yang menjaga dan melindungi pengguna daripada menjadi mangsa di dalam sesuatu kontrak jual beli. Bahagian V[51] sehingga bahagian IX[52] memperuntukkan dengan khusus berkenaan dengan gerenti yang akan menjadi topik perbincangan komparatif dengan khiyar.

 

Bahagian V menjelaskan jenis-jenis gerenti yang perlu diberikan oleh pihak penjual barang terhadap barangan jualannya yang terangkum seperti gerenti tersirat mengenai hakmilik[53], gerenti tersirat mengenai kualiti boleh terima[54], gerenti tersirat mengenai kesesuaian bagi maksud tertentu[55], gerenti tersirat bahawa barang mematuhi perihal[56], gerenti tersirat bahawa barang mematuhi sampel[57], gerenti tersirat mengenai harga[58], gerenti tersirat mengenai pembaikan dan barang ganti[59], gerenti nyata pengilang[60].

Jika dinilai kesemua seksyen-seksyen dan sub-subseksyen yang diperuntukkan di dalam akta Perlindungan Pengguna 1999, ternyata ianya dapat dikatakan menepati konsep khiyar aib yang diperuntukkan di dalam hukum Islam seperti yang termaktub di dalam kitab-kitab fiqh muktabar empat mazhab. Di dalam bahagian VI, seksyen 41 dan 42 misalnya menjelaskan bahawa :

41. (1) Jika pengguna mempunyai hak tebus rugi terhadap pembekal di bawah Bahagian ini berkenaan dengan kegagalan apa-apa barang untuk mematuhi gerenti di bawah Bahagian V, pengguna itu boleh menggunakan remedi yang berikut:

(a) jika kegagalan itu ialah kegagalan yang dapat dibetulkan, pengguna boleh menghendaki pembekal membetulkan kegagalan itu dalam masa yang munasabah mengikut seksyen 42; dan

(b) jika kegagalan itu ialah kegagalan yang tidak dapat dibetulkan atau bersifat substansial mengikut pengertian seksyen 44 pengguna boleh—

(i) tertakluk kepada seksyen 43, menolak barang itu mengikut seksyen 45; atau

(ii) mendapatkan ganti rugi daripada pembekal sebagai pampasan bagi apa-apa penurunan nilai barang itu ke bawah harga yang telah dibayar atau kena dibayar oleh pengguna bagi barang itu.

(2) Sebagai tambahan kepada remedi di bawah subseksyen (1), pengguna boleh mendapatkan ganti rugi daripada pembekal bagi apa-apa kerugian atau kerosakan yang ditanggung oleh pengguna, selain kerugian atau kerosakan oleh sebab penurunan nilai barang itu yang terbukti sebagai hasil atau akibat daripada kegagalan itu.

Peruntukan untuk menolak barang tersebut dengan samada memulangkan kembali duit[61], atau mendapat harga kerugian penurunan harga barang[62] juga merupakan antara yang dibincangkan di dalam fiqh Islam. 

Keperluan pemulangan barang, di bawah seksyen 45. Ini juga dibincangkan di dalam hukum Islam seperti jenis barang yang perlu dipulangkan dan tidak perlu dipulangkan[63], serta ke atas siapa perbelanjaan pemulangan barang tersebut[64], namun penjelasan di dalam akta adalah dalam konteks zaman moden kini berkenaan perbelanjaan barang itu untuk dipulangkan jika ianya sukar dipulangkan dan membabitkan perbelanjaan yang banyak kepada pembeli.

  

Seksyen 43 pula menyatakan kehilangan hak pengguna untuk menolak barang yang disebabkan oleh beberapa perkara. Jika dilihat kepada perbahasan syarat pemulangan barang aib keempat-empat mazhab, nyata bahawa mereka menilai sesuatu keaiban tertakluk kepada jenis barang itu samada ianya haiwan, hamba dan sebagainya yang mana aib tersebut adalah merupakan perkara yang kebiasaannya tidak terjadi kepada barang itu[65], aib itu berlaku setelah atau selepas penerimaan barang dan siapa yang mengaibkannya[66] ataupun maksud asal daripada pembelian barang itu tidak tercapai.[67]

Kesimpulannya, walaupun peruntukan di dalam Akta Perlindungan Pengguna 1999 tidak secara menyeluruh mengikut apa yang telah ditetapkan oleh para fuqaha silam mengenai khiyar aib, namun kaedah yang dirasakan perlu terutama terhadap barangan moden seperti alat-alat elektronik misalnya tetap masih menepati konsep khiyar yang ditetapkan di dalam Islam di dalam mendepani arus semasa di dalam aspek fiqh muamalat. Namun begitu, dari masa ke semasa, peruntukan di dalam akta perlu untuk dikemaskini dan diperbaharui seiring dengan tuntutan masa dan keadaan bagi menjamin kebajikan pengguna daripada ditindas dan menjadi mangsa kepada penjual yang mengambil kesempatan di sebalik akta yang ada.[68] Gabungan beberapa hukum fiqh setiap mazhab adalah amat perlu untuk menjaga hak-hak pengguna terutama di dalam peruntukan undang-undang di Malaysia yang akan menjaga kebajikan pengguna dan sekaligus meletakkan fiqh kepenggunaan sebagai suatu rujukan di dalam isu kepenggunaan bukan setakat melibatkan umat Islam namun seluruh lapisan masyarakat.

Penutup

Akhirnya, penelitian menunjukkan bahawa aplikasi konsep khiyar di dalam enakmen dan akta adalah tidak menyeluruh dengan tidak memperuntukkan tentang khiyar syarat dan khiyar majlis dan hanya menepati konsep khiyar aib sahaja. Sedangkan kajian ini juga menunjukkan terdapat banyak isu yang timbul kepada pengguna di berbagai peringkat yang perlu untuk diberikan penyelesaian mengenainya.

Islam telah memberikan solusi terbaik bagi menjamin kesejahteraan kehidupan manusia dalam segala aspek. Hal ini tidak dapat disangkal lagi. Pada masa ini pemerkasaan undang-undang di dalam kontrak jual beli perlu untuk diperluaskan dan merujuk kepada undang-undang kontrak sebagaimana yang diperuntukkan di dalam hukum Islam bagi tujuan mengoptimumkan kebajikan kedua belah pihak yang melakukan transaksi jual beli.

Walaubagaimanapun, realiti semasa perlu diambilkira di dalam mengimplementasikan hukum Islam untuk diamalkan. Maqasid al-Syariah perlu digunakan untuk memastikan maslahah tercapai ke atas pengguna dan penjual serta menolak mafsadah dari mereka serta dapat merealisasikan keadilan sejagat yang merupakan antara maksud Syarak yang begitu penting untuk dipelihara.

---

[1] Mohd. Ali Bin Haji Baharum (1999), op.cit., h. 2 dan Anwar Ahmad Qadri (1968), Justice In Historical Islam. Lahore: Pakistan, h. 9.

[2] Ibid.

[3] Ibid., h. 10.

[4] Ibid.

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Majalah al-Ahkam al-‘Adliyyah merupakan undang-undang sivil Islam yang pertama pernah dikodifakasi dalam bentuk moden. Majalah ini sedikit sebanyak memainkan peranan penting dalam penbentukan undang-undang sivil bagi kebanyakan Negara-negara Islam di Timur Tengah. Majalah al-Ahkam al-‘Adliyyah mula digubal pada tahun 1869 Masihi bersamaan 1285 Hijrah oleh sebuah jawatankuasa yang terdiri daripada tujuh orang pakar undang-undang yang dipengerusikan oleh Ahmad Pasha, Pengarah Biro Undang-undang Turki. Majalah ini mengandungi 16 bahagian dengan 1851 seksyen. Antara bahagian tersebut termasuklah jual beli, sewa-menyewa, jaminan, pemindahan hutang, ikrar, syarikat, perwakilan dan lain-lain. Bahagian pertama daripada Majalah yang menyentuh kontrak jual beli mula dikeluarkan pada tahun 1870. Manakala bahagian 16 iaitu bahagian yang terakhir sekali siap pada tahun 1876.

Lihat Mohd. Ali Bin Haji Baharum (1999), op.cit., h. 2 dan Anwar Ahmad Qadri (1968), Justice In Historical Islam. Lahore: Pakistan, h. 76.

[8] Malaysia, Akta Undang-undang Sivil 1956 (Akta 67), seksyen 5(1).

[9] Mohd. Ali Bin Haji Baharum (1999), op.cit., h. 12.

[10] Ibid.

[11] Akta Perlindungan Pengguna 1999 (Akta 599) telah dikuatkuasakan pada 15 November 1999, sebagai perlindungan perundangan kepada pengguna di dalam hal kepenggunaan dan lain-lain hal yang berkaitan dengannya. Akta ini terpakai kepada semua urusan jualan barangan atau perkhidmatan yang diberikan kepada pengguna. Lihat Akta Perlindungan Pengguna 1999 (Akta 599) (2010). Selangor: Penerbitan Akta (M) Sdn. Bhd., halaman belakang.

[12]http://www.malaysianbar.org.my/consumer_protection/urusan_jual_beli_pengguna_masih_tidak_terlindung.html, diakses pada 2 Disember 2011.

[13] Mohammed Obaidullah (2002), “Islamic Risk Management: Towards Greater Ethics and Efficiency”, International Journal of Islamic Financial Services, Vol.3, No.4, h.1-18 http://www.iiibf.org/journals/journal12/obaidvol3no4.pdf  21 Disember 2011.

[14] Ibid., h.8

[15] Afdawaiza (2008), “Terbentuknya Akad Dalam Hukum Perjanjian Islam”, Jurnal al-Mawarid Edisi XVIII. No. 18, h.181-202. http://journal.uii.ac.id/index.php/JHI/article/view/153 21 Disember 2011.

[16] Imam Taqiuddin Abu Bakar bin Muhammad al-Husaini (1994), Kifayatul Akhyar fi Hal Qayah al-Ikhtisar. jil.1.Maktab Buhus Wa al-Dirasat : Darul Fikr, h.203

[17] Ibid., h.203

[18] Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, http://www.islam.gov.my/muamalat/sites/default/files/kertas_ilmiah/2011/03/khiyar...pdf 20 November 2011

[19] M.Nadratuzzaman Hosen dan AM. Ali Hasan (2007) Kamus Popular Keuangan Ekonomi Syariah . Jakarta : PKES Publishing, h.43

[20] Ibid., h.43

[21] Mohammed Obaidullah (1998), “Financial Engineering With Islamic Options”, Islamic Economic Studies, Vol. 6, No. 1, h.77.

[22] Ibid., h.77

[23] Nasrul Hisyam Nor Muhamad (2008) “Aplikasi Sains Dan Teknologi Dalam Transaksi Muamalah Islam: Rujukan Kepada Rukun-RukunAkad Mengikut Perspektif Undang-Undang Kontrak Islam”, Jurnal Teknologi, 49(E) Dis, h.81-91.

[24] Rujuk ayat al-Quran Surah an-Nisaa’ : 29

[25] Suruhanjaya Sekuriti (2006) Buku Keputusan Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti . Kuala Lumpur: Security Commision, h.119

[26] Ibid., h.113

[27] Ibid., h.113

[28] Mohammed Obaidullah (2002), Op.Cit., h.8

[29] Nicholas HD Foster (2007), Islamic Commercial Law (II): An Overview Some principles and rules. Barcelona: Indret, h.11

[30] Akta Kontrak1950 (Akta 136), bahagian 5, h. 14.

[31] Ibid., h. 15.

[32] Akta Perlindungan Pengguna 1999 (Akta 599), Seksyen 10(1)(a), h. 13.

[33] Berdasarkan Akta Kepenggunaan, terdapat sebanyak 8 asas hak pengguna dalam transaksi jual beli, iaitu ; Hak untuk mendapatkan keperluan asas, hak untuk mendapatkan keselamatan, hak untuk mendapatkan maklumat, hak untuk membuat pilihan, hak untuk bersuara, hak untuk mendapatkan ganti rugi, hak untuk mendapatkan pendidikan pengguna, hak untuk mendapatkan alam sekitar yang sihat dan selamat. Sumber daripada Pusat Khidmat Aduan Pengguna Nasional (NCCC). http://www.nccc.org.my/v2/index.php/portal-pengguna/hak-hak-pengguna. 1 November 2011.

[34] Pusat Khidmat Aduan Pengguna Nasional (NCCC) telah dirasmikan oleh Yang Berhormat Datuk Hj. Mohd Shafie Apdal, Menteri Perdagangan Dalam Negeri dan Hal Ehwal Pengguna pada 13 Julai 2004. NCCC ditubuhkan di atas inisiatif bersama Persatuan Penyelidikan dan Penyilidikan Pengguna Malaysia (ERA Consumer Malaysia), Persatuan Pengguna Selangor dan Wilayah Persekutuan dan Kementerian Perdagangan Dalam Negeri dan Hal Ehwal Pengguna. Ia bertujuan menjadi pusat aduan setempat bagi membantu para pengguna menyelesaikan masalah dan aduan tersebut. NCCC turut bertindak sebagai pengantara mempertemukan pengguna dan peniaga untuk menyelesaikan pertikaian.Berdasarkan analisa aduan yang diterima, didapati para pengguna menghadapi masalah untuk mencari badan penyelesaian masalah yang sesuai dengan masalah mereka. Di samping itu, pengguna juga tidak mempunyai maklumat tentang pihak yang sewajarnya dihubungi untuk sesuatu masalah.Oleh itu, NCCC ditubuhkan bagi mengisi ruang yang wujud ini. Bagi memantapkan urusan penyelesaian masalah, NCCC bekerjasama rapat dengan pihak berkuasa yang berkaitan seperti Bahagian Penguatkuasa, Kementerian Perdagangan Dalam negeri dan Hal Ehwal Pengguna, Tribunal Tuntutan Penggguna Malaysia, Tribunal Tuntutan Pembeli Rumah Malaysia, Majlis Peguam, Biro Pengantaraan Kewangan dan sebagainya. Lihat http://www.nccc.org.my/v2/index.php/mengenai-nccc. 1 November 2011. Lihat juga Akhbar Utusan Malaysia bertarikh 16 Mac 2010 dibawah tajuk Hak Pengguna Lebih Terjamin.

[35] Sebagai contoh harga barang tidak seperti yang tertera pada label barangan dan harga promosi.

[36] Pengguna berhak untuk menikmati sesuatu barangan berdasarkan nilai yang telah dibelanjakan. Situasi ini sejajar dengan Seksyen 32 Akta Perlindungan Pengguna 1999 Jika barang dibekalkan kepada pengguna barang tesebut hendaklah bebas daripada kecacatan dan mesti mempunyai kualiti yang boleh diterima. Lihat http://www.nccc.org.my/v2/index.php/aduan-pengguna/arkib-2010/161-sub-standard-products/1630-kemaja-t

[37] Antara situasi dalam hal ini ialah penjual tidak bertanggungjawab terhadap barangan yang telah dibeli walaupun telah kontrak telah dimeterai ketika transaksi dilakukan.

[38] Aduan ini adalah merupakan salah satu aduan yang telah diterima oleh Pusat Khidmat Aduan Pengguna Nasional (NCCC), dan hasil tinjauan yang telah dilakukan, pemilik pasar raya bertanggungjawab membayar ganti rugi. Hal ini berdasarkan hak pengguna yang telah termaktubdalam Seksyen 32 Akta Perlindungan Pengguna 1999. lihat http://www.nccc.org.my/v2/index.php/aduan-pengguna/arkib-2010/161-sub-standard-products/1630-kemaja-tv. 1 November 2011.

[39] Dari segi literalnya khiyar ialah mencari yang terbaik di antara dua pilihan, iaitu meneruskan atau membatalkan jual beli. Dan ianya terbahagi kepada 3 bahagian yang utama iaitu Khiyar Majlis, Khiyar Sayart dan Khiyar ‘AIb. 'Abdul 'Azhim bin Badawi al-Khalafi, Al-Wajiz Fi Fiqhis Sunnah Wal Kitabil 'Aziz, Ma'ruf Abdul Jalil  (terj.) Al-Wajiz Ensiklopedi Fikih Islam dalam Al-Qur'an dan As-Sunnah Ash-Shahihah,. Jakarta, Pustaka As-Sunnah, hlm. 666 - 668.

[40] Khiyar al-‘Aib dari segi literalnya ialah jika seseorang membeli barang yang mengandung aib atau cacat dan ia tidak mengetahuinya hingga si penjual dan si pembeli berpisah, maka pihak pembeli berhak mengembalikan barang dagangan tersebut kepada si penjualnya. Dan syarat penetapan khiyar al-‘Aib ialah i. Memastikan kecacatan terhadap sesuatu barang telah lama (telah berlaku tanpa diseadari), ii. Kecacatan barang menyebabkan kerugian terhadap pembeli, dan iii. Kualiti barang tidak selaras dengan nilai yang diperuntukkan. Lihat Mustafa al-Khin et. all. (2008), al-Fiqh al-Manhaji ‘Ala Mazhab al-Imam al-Syafi’e, Damsyiq, Dar al-Qalam, jil. 3, hlm. 21-23. Lihat juga Jamila Hussain (t.t), Islam It’s Law and Society, Leichhardt, The Federation Press, hlm. 79.

[41] lihat Undang-Undang Malaysia, Akta 599, Akta Perlindungan Pengguna 1999, Pesuruhjaya Penyemak Undang-Undang, Malaysia Di Bawah Kuasa Akta Penyemakan Undang-Undang 1968, Kuala Lumpur, Percetakan Nasional Malaysia Berhad, hlm. 39-40.

[42] Ibid. hlm. 63-64.

[43] Dr. Ala’Eddin Kharofa (1997), Transaksi Dalam Perundangan Islam, Dr. Hailani Muji Tahir (terj.) Taransaction In Islamic Law, Kuala Lumpur, Institut Terjemahan Negara Malaysia Berhad, hlm. 91-92.

[44] Al-bay’ bithaman ajil menurut ahli Fiqh Islam bermaksud penjual menyerahkan barang kepada pembeli dengan serta merta dan pembeli menangguhkan bayaran harga barang kepada suatu tempoh tertentu atau membuat bayaran secara ansuran. Lihat al-Ittihad Li al-Bunuk al-Islamiyyah (1982), al-Mawsu’ah al-Ilmi Wa al-‘Amaliyyah, j. 5. T.P. : al-Ittihad Li al-Bunuk al-Islamiyyah, h. 384.

[45] Saiful Azhar Rosly, Mahmood Sanusi & Norhashimah Mohd Yasin (Okt-Dec 2000), The Role of Khiyar al-‘Ayb in Al-Bay’ Bithaman Ajil Financing. International Journal of Islamic Financial Services, vol. 2, no. 3, h. 2.

[46] International Centre for Education in Islamic Finance (t.t), The Application of Bai’ Bithaman Ajil (BBA). Dipetik dari INCEIF CIFP Module on Applied Shariah In Financial Transactions, h. 9.

[47] Syarat dalam penjanjian ini menetapkan bahawa pihak bank bukan sebagai pihak pemaju harta dan tidak bertanggungjawab terhadap apa-apa tuntutan berkaitan kecacatan, penyusutan atau kerosakan lain yang berkaitan dengan harta disebabkan oleh mutu kerja atau kerosakan bahan atau tidak mengikut spesifikasi pelan yang diluluskan oleh pihak yang berkenaan. Lihat Saiful Azhar Rosly, Mahmood Sanusi & Norhashimah Mohd Yasin (Okt-Dec 2000), op.cit., h. 4.

[48] Khiyar al-‘Ayb merupakan pilihan kepada pembeli sama ada ingin meneruskan kontrak jual beli atau membatalkannya sekiranya terdapat kecacatan pada harta tersebut. Lihat Saleh, N (2001), ‘Freedom of Contract: What Does it Mean in the Context of Arab Laws?’, (16) Arab Law Quarterly, h. 327-343.

[49] Rayner, S.E.. (1991). The Theory of Contracts in Islamic Law: A Comparative Analysis With Particular Reference to the Modern Legislation in Kuwait, Bahrain, and the United Arab Emirates. Boston: Graham & Trotman., h. 327-328.

[50] Al-Kasani (1328 H), Bada’i’ al-San’I Fi Tartib al-Syara’i. Kaherah : Matba’ah al-Jamaliyah, jil. 5, h. 275. Lihat juga Ibn al-Humam (1339 H), Fath al-Qadir. Kaherah : Matba’ah al-Maimaniyah, jil. 5, h. 153.

[51] Akta Perlindungan Pengguna 1999, h.38

[52] Ibid h.55

[53] Ibid h.38

[54] Ibid h.39

[55] Ibid h.41

[56] Ibid h.41

[57] Ibid h.42

[58] Ibid h.42

[59] Ibid h.43

[60] Ibid h.43

[61] Mazhab Hanafi juga berdasarkan kondisi-kondisi yang tertentu meletakkan samada perlu dibayar gantirugi dengan harga asal sepenuhnya kepada pembeli, terdapat juga keadaan di mana pembeli hanya menerima harga penurunan barang aib itu. Rujuk al-Jaziri, op.cit. h.161.

[62] Misalnya mazhab Hanbali menyatakan bahawa jika barang itu rosak semuanya dan masih mempunyai sedikit nilai, maka dibolehkan pembeli menghantar semula barang dan membayar gantirugi terhadap kerosakan itu ataupun tidak memulangkan barang tetapi menerima pampasan kerugian barang tersebut. Manakala jika barang tersebut tiada langsung nilai, maka pembeli hanya ada satu pilihan iaitu boleh menerima pampasan tanpa memulangkan barang tersebut. Rujuk al-Jaziri, h.161.

[63] Mazhab al-Syafie menjelaskan barang seperti telur yang rosak tidak perlu dipulangkan semula kerana ianya memang tiada nilai lagi. Rujuk al-Jaziri, h.160

[64] Mazhab Hanbali mengatakan nafkah pemulangan itu adalah ke atas pembeli. Rujuk al-Jaziri, h.154.

[65] Al-Jaziri, op.cit. h.151.

[66] Mazhab Hanafi misalnya meletakkan lima keadaan bagi setiap satu kategori terjadinya aib itu selepas atau sebelum akad berlangsung. Samada ianya dilakukan oleh penjual, pembeli, orang lain, bencana alam, dan barang itu sendiri. Masing-masing mempunyai kesan hukum untuk melakukan khiyar aib pada barang tersebut atau tidak Rujuk al-Jaziri, h.152.

[67] Al-Jaziri h.151.

[68] Suzanna Mohamed Isa, Azimon Abdul Aziz, Sakina Shaik Ahmad Yusoff, (2011). Undang-Undang Kontrak Malaysia: Keterbatasan Pemakaian Dalam Kontrak Pengguna, dalam Jurnal Pengurusan, 32, h.32-53.